Contro il manicheismo politico. L’attualità di Agostino

Segnalo con molto piacere il volume, uscito recentemente, curato da Luigi Alici su Agostino, “I conflitti religiosi nella scena pubblica. II. Pace nella civitas” (Città Nuova, Roma 2018). Un volume che richiama le tesi del mio saggio “Critica della teologia politica. Da Agostino a Peterson: la fine dell’era costantiniana” (Marietti 2013). Il volume rilancia l’Agostino liberale del De civitate Dei cogliendone l’attualità in un momento storico in cui la religione viene utilizzata come ideologia politica in chiave manichea lungo la dialettica amico/nemico. Era la tesi che svolgevo nel mio volume del 2013, anticipato da alcune riflessioni precedenti, tra le quali l’articolo “La città di Dio. Cioè il luogo della grazia”, apparso su “30 Giorni”, 8 (2009), che riprendo di seguito.

 

La città di Dio. Cioè il luogo della grazia

Il dualismo tra le due città non si identifica con il conflitto tra Chiesa e Stato. Anzi, Agostino afferma la necessità dell’ordinamento civile che ha la semplice finalità di assicurare una convivenza pacifica tra opposti interessi

di Massimo Borghesi

È interessante notare come l’attualità presente di Agostino coincida con l’inattualità della versione medievale del suo pensiero, con il definitivo tramonto di quell’agostinismo politico che fornì la legittimazione teorica della supremazia del potere papale su quello imperiale nella controversia che va da Gregorio VII a Bonifacio VIII. Gli studi che si sono succeduti negli ultimi decenni sull’opera del vescovo di Ippona, da quelli di Reinhold Niebuhr, a quelli di Étienne Gilson, Sergio Cotta, Joseph Ratzinger, per non citare che alcuni1, procedono tutti a una rivalutazione della posizione agostiniana, in particolare di quella espressa nel De civitate Dei, unitamente alla critica dell’agostinismo politico medievale. I risultati cui questi studi pervengono potrebbero essere così sintetizzati: per Agostino il dualismo tra le due civitates, la città di Dio e la città terrena, non si identifica con il conflitto tra Chiesa e Stato. «La città di Dio, fulgida nelle sue mura adamantine, è la meta soprannaturale del credente; con sant’Agostino, diventa attuabile in questa vita. Ne sono cittadini tutti i giusti. Il conflitto cessa d’essere cristiani contro romani, Chiesa contro Impero, provinciali contro il governo: esso è trasferito nell’interiorità delle coscienze»2. Il modello agostiniano si diversifica, in secondo luogo, tanto dall’escatologia potenzialmente rivoluzionaria di Origene, che tende a delegittimare gli ordinamenti e le leggi dello Stato poiché non conformi ai dettami evangelici, quanto dalla teocrazia politica di Eusebio di Cesarea che, identificando l’universalismo cristiano con quello romano, pone i fondamenti ideologici su cui Bisanzio fonderà il suo impero “cristiano”3. Questa duplice distinzione, da Origene e da Eusebio, consente, in terzo luogo, di pensare il modello espresso nel De civitate Dei come assolutamente non teocratico, e questo nonostante Agostino nella controversia donatista lasci intendere, in particolare nella sua Epistola 93 indirizzata al vescovo Vincenzo, un possibile uso in tale direzione. È questo “uso” che spiega la vicenda dell’“agostinismo politico” per cui, come bene spiega il Gilson, «nei suoi successori si è affermata una tendenza duplice e complementare. Da una parte dimenticando la grande visione apocalittica della Gerusalemme celeste, essi hanno ridotto la città di Dio alla Chiesa che nella prospettiva agostiniana autentica non ne era che la parte “pellegrina”, operante nel tempo ad arruolare cittadini per l’eternità. Dall’altra, si è sempre più affermata la tendenza a confondere la città terrena di Agostino – città mistica della perdizione – con la città temporale e politica. Da questo momento il problema delle due città è diventato quello dei due poteri, quello spirituale dei papi e quello temporale degli Stati o dei prìncipi»4.
Ora nella fuoriuscita da questa strettoia e nel delinearsi dei tre punti sopra indicati sta, come si è detto, l’attualità presente della posizione agostiniana. Per essa diviene nuovamente comprensibile, in tutto il suo valore, il significato della civitas Dei come luogo della grazia. Questa percezione si fa netta nel tramonto di quella identificazione tra natura e grazia che Romano Guardini in La fine dell’epoca moderna definisce la «slealtà moderna», l’indebita appropriazione di contenuti e valori che solo la presenza e l’azione del soprannaturale può mantenere vivi e autentici. Si fa chiara, altresì, nel venir meno di quell’identificazione tra città ideale e città politica che contrassegna tanto il sogno teocratico medievale quanto, su un piano diverso, l’utopia moderna il cui modello sorge, sul finire del Medioevo, grazie alla secolarizzazione della nozione di “età dello Spirito” così come viene affermata nella teologia della storia di Gioacchino da Fiore5.
La comprensione della peculiarità agostiniana riporta così la riflessione sul cristianesimo a una situazione che precede il Medioevo, alla condizione della Chiesa degli inizi. Agostino, come scrive Ratzinger, «ha praticamente preso come base la situazione della Chiesa delle catacombe quando ha progettato la sua determinazione del rapporto tra Chiesa e Stato. La Chiesa non appare ancora per nulla come elemento attivo in questo rapporto, l’idea di una cristianizzazione dello Stato e del mondo non appartiene decisamente ai punti programmatici di sant’Agostino»6. Ciò non significa indifferenza nei confronti del mondo e della res publica, in particolare, significa piuttosto che «la sua dottrina delle due civitates non mira né a ecclesializzare lo Stato né a statalizzare la Chiesa, ma, in mezzo agli ordinamenti di questo mondo, che rimangono e devono restare ordinamenti mondani, aspira a rendere presente la nuova forza della fede nell’unità degli uomini nel corpo di Cristo, come elemento di trasformazione, la cui forma completa sarà creata da Dio stesso, una volta che questa storia abbia raggiunto il suo fine»7. In questo modo Agostino non si preoccupa di elaborare una costituzione cristiana del mondo, l’idea di una “cristianità”. «Qui non è consentito abbandonarsi ad alcuna illusione: tutti gli Stati di questa terra sono “Stati terreni” anche quando sono retti da imperatori cristiani […]. Sono Stati su questa terra e quindi “terreni” e nemmeno possono divenire di fatto qualcosa d’altro. In quanto tali sono forme di ordinamento necessarie di quest’epoca del mondo ed è giusto preoccuparsi del loro bene»8.

È manifesto come una prospettiva simile si imponga all’attenzione nel momento stesso in cui l’ideale, che ha segnato il cattolicesimo postbellico, quello di una “nuova cristianità”, ulteriore e diversa da quella medievale, mostra ovunque segni inequivocabili di consumazione e di logoramento. Non si tratta appena del passaggio da una versione eccessivamente ottimistica dell’elemento politico – della democrazia come naturaliter cristiana – a una più pessimistica; da una prospettiva fiduciosamente giusnaturalistica a una contrassegnata da Realpolitik, da Tommaso ad Agostino visto come antesignano di Machiavelli e Hobbes9. Se l’attualità di Agostino dipendesse semplicemente da ciò, il suo ritrovamento verrebbe a coincidere con lo scacco della presenza dei cattolici in politica, con l’abbandono di una loro testimonianza ideale nell’ambito della sfera pubblica. Di contro all’“agostinismo politico” medievale avremmo qui l’agostinismo spiritualistico quale cifra della disfatta del cattolicesimo politico degli ultimi decenni. In realtà il ritorno ad Agostino può avere un suo significato effettuale e non meramente ideologico solo se esso consente una critica alla sovradeterminazione del momento politico, il coraggio di ammettere l’imperfezione senza elevarla a ideale, e, insieme, la consapevolezza dell’alterità della civitas Dei rispetto a ogni res publica. Questo divario è spinto da Agostino sino al punto da magnificare apertamente le virtù civiche che hanno fatto la grandezza di Roma: «Mostrando, attraverso l’opulenza e la gloria dell’Impero romano, tutto ciò che possono produrre le virtù civiche anche disgiunte dalla vera religione, Dio intendeva dimostrare che questa rende gli uomini cittadini di un’altra città, dove la verità è regina, la carità legge e la cui durata è eterna». La nuova città prodotta dalla grazia, la quale vive nei suoi abitanti mescolata alla città terrena, non abbisogna, per mostrarsi, del naufragio delle virtù “naturali” anche se questo, in realtà, è quello che per lo più accade.
Il “ritorno ad Agostino” coincide così con la consapevolezza che il nostro, come il tempo in cui si riattualizza per tanti aspetti la condizione del cristianesimo delle origini, è più che mai il tempo della “grazia”, il tempo degli “incontri” in cui, come descrive Gustave Bardy nel suo splendido volume La conversione al cristianesimo nei primi secoli, mediante testimonianze vive e profonde diviene possibile il miracolo di un cambiamento. Il tempo, quindi, di una comunità cristiana che sa di essere «senza patria», «comunità di stranieri, che accetta e usa le realtà terrene, ma non è a casa propria in esse»10; di una civitas infine che, fuori dall’immagine clericale di fortezza assediata, logorata dal conflitto col potere, sa percepire la condizione degli inizi: «Cristianesimo che ancora pensa rivolto agli spazi illimitati delle genti e che ha ancora la speranza della salvezza del mondo»11.

Note
1 R. Niebuhr, Christian Realism and Political Problems, New York 1953 (su Niebuhr studioso di Agostino, cfr. G. Dessì, Niebuhr. Antropologia cristiana e democrazia, Roma 1993); M. Borghesi, Cristianesimo e democrazia in Reinhold Niebuhr, in Il Nuovo Areopago, 1 (1994), pp. 31-42; É. Gilson,Les métamorphoses de la cité de Dieu, Paris 1952 (tr. it. La città di Dio e i suoi problemi, Milano 1959, pp. 40-81); S. Cotta, La città politica di sant’Agostino, Milano 1960; J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche, Ismaning 1971 (tr. it. Popolo e casa di Dio in sant’Agostino, Milano 1978); id.Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenväter, München 1971 (tr. it. L’unità delle nazioni. Una visione dei Padri della Chiesa, Brescia 1973).
2 L. Storoni Mazzolani, Sant’Agostino e i pagani, Palermo 1987, pp. 93-94.
3 Per questa distinzione e, in particolare, per la differenza tra Origene e Agostino, cfr. J. Ratzinger, L’unità delle nazioni. Una visione dei Padri della Chiesa, cit.
4 É. Gilson, La città di Dio e i suoi problemi, cit., p. 81.
5 Cfr. A. Crocco, Il superamento del dualismo agostiniano nella concezione della storia di Gioacchino da Fiore, in Aa.Vv., L’età dello Spirito e la fine dei tempi in Gioacchino da Fiore e nel gioachimismo medievale, San Giovanni in Fiore 1986, pp. 143-161. Sulla diversità tra il modello agostiniano, che presuppone le due civitates, e quello gioachimita, che porta all’unificazione di Chiesa e società in un’unica città, cfr. M. Borghesi, L’“età dello Spirito” e la metamorfosi della città di Dio, in Il Nuovo Areopago, 13 (1994), pp. 5-27 (tutto il numero, con contributi di J.-R. Armogathe, G. B. Contri, C. Dalmasso, O. Grassi, M. Vallicelli, è dedicato al confronto tra Gioacchino da Fiore e Agostino). Sulla secolarizzazione della terza età gioachimita, cfr. H. de Lubac, La posterité spirituelle de Joachim de Flore, 2 vv., Paris 1979-1981 (tr. it. La posterità spirituale di Gioacchino da Fiore, 2 vv., Milano 1981-1984). Sulla trasformazione della città di Dio agostiniana nel corso dell’epoca moderna, si veda É. Gilson, La città di Dio e i suoi problemi, cit.
6 J. Ratzinger, Popolo e casa di Dio in sant’Agostino, cit., p. 313.
7 J. Ratzinger, L’unità delle nazioni. Una visione dei Padri della Chiesa, cit., p. 105.
Ibid., p. 96.
9 Su questa linea si situa la rivalutazione di Agostino operata da R. Esposito, Nove pensieri sulla politica, Bologna 1993.
10 J. Ratzinger, L’unità delle nazioni. Una visione dei Padri della Chiesa, cit., p. 107.
11 H.U. von Balthasar, Il filo di Arianna attraverso la mia opera, Milano 1980, p. 6.

 

 

Ecco invece la presentazione del suo volume che l’amico Luigi Alici ha pubblicato nel suo blog

 

Introduzione

 

  1. Con questo volume, che si pone in continuità con un’indagine precedente sullo stesso tema, pubblicata nel 2015(L. Alici (a cura di), I conflitti religiosi nella scena pubblica. 1. Agostino a confronto con manichei e donatisti, Città Nuova, Roma 2015), il Centro di Studi Agostiniani aggiunge un tassello importante alla sua attività, ormai trentennale, di studio e ricerca. Al centro dei due volumi, nati da un unico progetto, è un tema di straordinario interesse in sé e per il nostro tempo, sempre più spesso connotato come post-secolare; un tema che investe il dibattito culturale odierno in forme certamente nuove e originali, eppure non prive di sorprendenti punti di contatto con il mondo tardo-antico. Al centro sta la vocazione universale del cristianesimo, che in Agostino assume il carattere di un riconoscimento sempre più esplicito e articolato, fino a trasformarsi, in particolare nel De civitate Dei, in uno sguardo capace di proiettare l’annuncio evangelico non solo oltre le barriere dello spazio, che delimitavano i confini delle razze, delle lingue e delle culture, facendole coincidere anche con i particolarismi dei culti religiosi, ma addirittura oltre le barriere del tempo; al punto tale, che il cristiano riesce a scorgere nella crisi della forma politica romana solo la fine di un epoca, e non certo la fine della storia.

Questa proiezione universalista, di cui Agostino nel De civitate Dei è un testimone convinto, aveva in sé qualcosa d’inaudito: rovesciava radicalmente il modo in cui Roma aveva impostato il rapporto tra politica e religione, assegnando all’impero la funzione di contenitore – relativamente tollerante – di culti territoriali che si praticavano entro i propri territori sconfinati. Accogliendo (e relativizzando) nel pantheon (letteralmente, “tempio di tutti gli dèi”) il politeismo religioso, l’impero celebrava la sua universale superiorità, in qualche modo innalzando se stesso e autoconsacrandosi come l’unica, vera forma di monoteismo.

In quel contesto storico, disegnato secondo il principio dell’universalismo della politica e del particolarismo delle religioni, l’annuncio evangelico assume un effetto deflagrante, che apre un dibattito in qualche modo esemplare anche per i secoli successivi: per beneficiare della medesima tolleranza di cui godevano i culti pagani, la relativizzazione del cristianesimo poteva apparire un prezzo accettabile agli esponenti più in vista della cultura romana, non certo ai cristiani. Per tali motivi, il tema dei conflitti religiosi che è al centro di questo volume ha un carattere diverso rispetto ai conflitti – tematizzati nel volume precedente – che il vescovo di Ippona si era trovato ad affrontare e gestire con i seguaci di Mani e di Donato.

Mentre in questi ultimi casi la questione aveva una prevalente valenza religiosa e interreligiosa, rispetto alla quale la ricaduta sociale, pur importante, assumeva comunque il carattere di un corollario complementare, nel De civitate Dei ormai è in primo piano un confronto tra forme alternative di vita – quella cristiana e quella romana – che Agostino radicalizza e colloca nel cuore stesso della civitas. L’esito è un capovolgimento paradossale del paradigma politico dominante: l’universalismo evangelico assume un profilo metaculturale e, in una certa misura, persino metapolitico, che relativizza impietosamente non solo la bizzarra e ipertrofica proliferazione politeistica, ma addirittura l’assetto stesso dell’impero.

Nello stesso tempo, tuttavia, assumendo la nozione di civitas Dei nella sua accezione propriamente mistica, che consente di riconoscerle un’origine e una destinazione metastorica, e di conseguenza uno statuto partecipativo capace di congiungere tempo ed eternità, Agostino evita una contrapposizione manichea tra le due città; ciò che conta, ora, è soprattutto il confronto fra due diverse modalità – l’una, per così dire, “fisiologica”, l’altra “patologica” – di vivere e incarnare l’amore nella storia, che convivono in un medesimo corpus permixtum, avendo tuttavia origini e destinazioni che le rendono assolutamente incommensurabili. Su questa linea non ci sono spazi per la pretesa donatista di una Chiesa dei perfetti e si disinnesca in radice ogni possibile deriva fondamentalista.

 

  1. I saggi che compongono il volume esplorano la questione da due diverse angolature, in qualche modo complementari: nella prima parte, la conflittualità viene riportata all’interno del confronto tra politeismo e monoteismo; nella seconda, viene tematizzata la risposta di Agostino, incentrata sul ripensamento della nozione di civitasnella prospettiva della pace.

In ogni caso, anche nei primi dieci libri del De civitate Dei, dove l’analisi è circoscritta entro una problematica storico-religiosa estremamente datata e lontanissima dal nostro tempo, non è difficile riscontrare dei motivi di viva attualità: in presenza di gravi e ricorrenti episodi di terrorismo internazionale, non di rado il dibattito contemporaneo ha riproposto l’antitesi fra una forma “tollerante” di “politeismo dei valori” e una presunta intolleranza del monoteismo (benché, al di là della questione di merito, sia discutibile leggere con una ermeneutica religiosa un fenomeno che ha valenze molto diverse: sociali, economiche, politiche…).

Gli interventi che compongono la prima parte offrono un contributo interessante – quasi una sorta di “seconda lettura” – anche in questa direzione. In “prima lettura”, Ubaldo Cortoni esamina i conflitti religiosi tra paganesimo e cristianesimo al tempo di Agostino e ricostruisce attentamente il dibattito storiografico intorno alla religione greco-romana e al cristianesimo nel mondo tardoantico. Anche grazie a un interessante confronto con Tertulliano, il saggio di Cortoni coglie nell’uso agostiniano del termine paganus, di cui individua puntualmente i luoghi più interessanti, la necessità di riaffermare sulla scena religiosa e legislativa il nesso tra pietas salus publica. Attraverso un lungo processo di cui vengono illustrati alcuni passaggi salienti, il termine paganus perde progressivamente la sua semantica, originariamente legata al vocabolario politico e militare romano, e diventa sinonimo di politeista, acquisendo quindi valenze religiose. In questo modo, risemantizzando in termini politeistici la religione tradizionale greco-romana, il confronto si trasforma in conflitto.

John Rist esamina il modo in cui Agostino istruisce la controversia tra politeismo e monoteismo, che assume un andamento diverso a partire dal libro sesto del De civitate Dei, coinvolgendo di conseguenza interlocutori diversi (non soltanto la cultura popolare, ma anche quella filosofica). Secondo Rist, Agostino non offre molti argomenti in favore di un Dio unico, mentre a prevalere sono le polemiche morali contro gli dèi pagani, in linea anche con la convinzione stoica che i veri mali sono quelli morali. Passando in rassegna i diversi gruppi di divinità (uomini deificati, invenzioni poetiche o demoni malvagi), incapaci di mantenere la promessa di umana felicità, Agostino conferma in pieno il proprio impianto eudemonista, mentre ai filosofi addebita l’incapacità di capire il mondo in cui abitiamo se manca la credenza in una realtà trascendente. Non a caso, la superiorità riconosciuta ai platonici deriverebbe proprio dal loro trascendentalismo, un apprezzamento tuttavia inficiato dai rapporti equivoci con la demonologia. In ogni caso, secondo Agostino il politeismo è sempre il compagno dell’orgoglio, sia per gli intellettuali che per il popolo. Denunciandone oscenità, crudeltà e bugie, Agostino ci lascia un messaggio provocatorio e di grande attualità, irrilevante solo per chi voglia aderire a una forma di multiculturalismo ideologico.

Leonardo Lugaresi rilegge il conflitto religioso come conflitto di pratiche in competizione per lo spazio pubblico, dal quale Agostino rifiuta con forza ogni espulsione dei cristiani. In particolare, il confronto tra theologia theatrica e theologia civilis porta in primo piano il nesso tra rito e spettacolo come fattori centrali del paganesimo; Agostino nega alla filosofia la pretesa di porsi come interpretazione autentica nei miti, di cui invece riconosce la centralità sociale e la forza psicagogica, irriducibile a ogni interpretazione puramente allegorica. L’alternativa cristiana deve quindi misurarsi concretamente con questo “paganesimo pratico” che occupa pesantemente la scena pubblica. Riducendo la teologia civile a questa dimensione spettacolare (per cui la vera antitesi alla chiesa non è il tempio pagano, bensì il teatro), la mossa apologetica di Agostino diventa ancor più efficace, finendo per screditare la dignità civile dell’intero apparato politeistico pagano, schiavo di una compulsiva replicabilità seriale nella moltiplicazione di divinità. Una critica, secondo Lugaresi, di grande attualità, se è vero che persino l’odierna seduzione politeistica si risolve in una fuga angosciata dinanzi alla responsabilità di scelte irrevocabili.

Anche Andrea Aguti offre un contributo notevole per una “lettura attualizzante” del confronto fra monoteismo e politeismo, che è al centro dei primi dieci libri del De civite Dei. Dopo aver ricordato il dibattito moderno intorno al tema, Aguti s’interroga sui significati della nuova deriva politeistica, ritenendone improbabile una rinascita come fenomeno religioso, a differenza dell’idolatria, cui invece riconosce uno statuto antropologico originario. La critica di Agostino al politeismo (che include anche una critica al panteismo) fa leva sulla sua irrazionalità teorica e inadeguatezza etica. Condotta alla luce della teologia naturale, tale critica consente anzitutto ad Agostino un approfondimento intorno alla natura di Dio come essere unico, personale, creatore del mondo e delle leggi naturali che lo regolano. In secondo luogo, denunciando la corruzione morale sottostante al sistema politeistico, Agostino istituisce un collegamento importante tra cristianesimo ed etica eudemonistica classica, e nello stesso tempo mette anche noi, oggi, dinanzi a un’alternativa radicale, da cui dipende il destino futuro dell’Occidente.

 

  1. La seconda parte del volume, che rilegge in positivo un’idea “pacifica” di civitas, tematizza l’alternativa agostiniana alla conflittualità – non solo religiosa – che destabilizza lo spazio pubblico.

Secondo Isabelle Bochet, la celebre definizione della pace come tranquillitas ordinis, che illumina il libro XIX, non ha affatto quel carattere formale e statico che in alcuni casi le è stato rimproverato. Assumendo infatti la pace come telos dell’esistenza umana, Agostino valorizza una istanza dinamica di oltrepassamento, inscritta nel cuore dell’uomo, della società e del cosmo. Attraverso diverse definizioni, nelle quali traspare l’universalità del desiderio di pace, la prospettiva teleologica conosce un approdo ontologico. Su questo sfondo prende corpo la ripresa di un dialogo con Cicerone, interrotto nel secondo libro, intorno alle nozioni di res publica, populus, concordia. Nasce da qui lo straordinario approfondimento intorno alla dimensione sociale dell’ordo pacis, che di recente ho cercato anch’io di esaminare, secondo una linea interpretativa consonante con quella della Bochet (Agostino, Il libro della pace. La città di Dio, XIX, a cura di L. Alici, ELS La Scuola, Brescia 2018). Ribadendo la naturale socialità del genere umano, garantita dal presupposto creazionistico, rispetto a un ordine politico segnato dalla libido dominandi, Agostino rileva la precarietà della legge temporale, riconoscendo l’ordine esteriore della pace terrestre come insoddisfacente e insieme necessario; rispetto ad esso, l’ordine della pace celeste, fondato sul principio dell’amore, è il vero coronamento della tensione unificante che attraversa il cosmo e l’umanità.

Torna quindi in primo piano l’idea di civitas, di cui Giovanni Catapano offre una preziosissima ricognizione lessicale, che muove dal latino classico e cristiano, per analizzare quindi il rapporto tra un’accezione politica, prevalente quando il termine è usato in senso concreto, e un’accezione metaforica (mystice), che rimanda al senso spirituale proprio della Scrittura. Tale distinzione impedisce una confusione di piani e nello stesso tempo non autorizza né una tipizzazione astratta della civitas in senso figurato né l’ipotesi di una sorta di “città dell’uomo” come tertium quid e nemmeno la riduzione della città politica ad entità neutra e indifferente. Un approfondimento specifico, infine, riguarda la civitas terrena e le sue possibili interpretazioni, anche in ordine alla posizione dei credenti in una comunità politica.

Il tema del populus è al centro del saggio di Donatella Pagliacci, che ne indaga la connessione costitutiva con il principio dell’amore, da cui discendono importanti ricadute sul piano della vita sociale. Riportando in primo piano il tema dell’inclinazione teleologica come fattore di compaginazione civile, Agostino può distinguere nel popolo romano l’apertura, per quanto effimera e imperfetta, implicita nell’amore della gloria e della giustizia, rispetto al quale invita umilmente a sollevare lo sguardo oltre ogni soddisfazione mondana. Riconducendo l’identità e la vocazione sociale del populus a una forma di ordinata dilectio come unica radice, si ridefiniscono quindi i termini di un’autentica appartenenza partecipativa e di un pellegrinaggio temporale che trova il suo orientamento ultimo nella capacità di passare dall’amore per la gloria alla pace dell’amore.

La ripresa in chiave teologica di questo tema è affidata al saggio di Piero Coda, in cui si distingue fra la tensione escatologica del De civitate Dei, che impedisce di confondere l’ambito ecclesiale e quello politico, e la successiva involuzione in senso teocratico. Lo stesso confronto con la tripartizione varroniana della teologia in mitica, naturale e civile permette quindi di impostare una nuova ermeneutica del rapporto tra il Divino e la civitas, sulla base della novità assoluta costituita dall’evento cristologico. Da un lato, l’attenzione preferenziale riservata al platonismo istituisce un parallelismo interessante, secondo Coda, tra l’idea di un accesso naturale al divino, che attesta l’universalità della manifestazione di Dio, e la rivelazione del Nome divino offerta a Mosè, che pone le fondamenta salde della religio vera e della civitas caelestis pellegrina sulla terra. Da un altro lato, l’irruzione cristologica presenta l’opus redemptionis come opus Trinitatis: attraverso la mediazione e il sacrificio di Cristo, nell’effusione dello Spirito, il Deus Trinitas abbraccia l’umanità intera e insieme costituisce la Chiesa nella sua res più profonda. Il compito di esplicitare l’orizzonte trinitario che informa il rapporto tra la Chiesa e il mondo resta la grande eredità incompiuta di Agostino, che il Concilio Vaticano II riconosce e rilancia nel nostro tempo.

Nell’ultimo saggio, Enrico Peroli ricerca nel De pace fidei di Nicolò Cusano una delle “metamorfosi” più originali della Città di Dio, che Gilson colloca nella linea del deismo moderno, mentre Alain de Libera riporta alla tradizione dell’antica apologetica cristiana. Discostandosi da queste interpretazioni, Peroli legge l’opera di Cusano soprattutto come una risposta ai conflitti religiosi del suo tempo. Intendendo la notitia innata di Agostino come il praesuppositum alla base di ogni coscienza religiosa, Cusano elabora un principio ermeneutico per vagliare la fedeltà delle fedi storiche alla loro intenzionalità originaria. Nell’intreccio tra autoconservazione naturale e spirituale, egli coglie quindi non solo un fondamento unitario della realtà, ma anche i principi della communio e quindi l’origine delle civitates, aprendo la strada in questo modo a una vera ontologia relazionale, oltre ogni sostanzialismo scolastico. Ne risulta una diversa immagine del mondo, come “totalità di totalità”, che conferisce nuova dignità alla singularitas nel segno di una radicale interdipendenza. Le diverse fedi storiche sono così richiamate alla consapevolezza del loro statuto partecipativo, attraverso un ripensamento filosofico del paradigma trinitario in termini di universalità e comprensività, sulla linea della tradizione agostiniana. Un percorso che si completa nell’opera De visione Dei, dove il riferimento alla communio culmina in un gaudium de veritate, lasciando emergere ancora una volta la cifra inconfondibile di Agostino.

Alla fine, è proprio in questa convergenza profonda di communio e gaudium che sembra raccogliersi il messaggio più profondo e più attuale del De civitate Dei: oltre i conflitti che destabilizzano e lacerano la convivenza umana, una ordinata tensione unificante attraversa la storia, indicando nella pace la prima e l’ultima verità. Nello splendido Sermone 357, pronunciato alcuni mesi dopo il sacco di Roma e giustamente denominato “Elogio della pace”, il vescovo di Ippona afferma: «Chi ama veramente la pace, ama anche i suoi nemici». Rispetto a ogni altro possesso mondano, inevitabilmente conflittuale, la pace vive invece di un illimitato circolo partecipativo: «I suoi confini si allargano quanto più cresce il numero di coloro che la posseggono» (s. 357,1).

 

INDICE

 

  1. Alici, Introduzione

 

Parte Prima – Politeismo e monoteismo

– Claudio Ubaldo Cortoni : “Quos usitato nomine paganos vocamus”. I conflitti religiosi tra paganesimo e cristianesimo al tempo di Agostino
– John M. Rist: Il politeismo nella Città di Dio
– Leonardo Lugaresi: Theologia theatrica e theologia civilis: la natura “spettacolare” del politeismo nella critica agostiniana al paganesimo romano
– 
Andrea Aguti: Monoteismo e politeismo: spunti per una lettura attualizzante di Civ. Dei I-X

 

Parte seconda – Pace nella civitas

– Isabelle Bochet: L’ordine della pace

– Giovanni Catapano: L’idea agostiniana di civitas. Un approccio lessicale

– Donatella Pagliacci: L’idea di populus nel De civitate Dei. Tra amor socialis e concors communio

– Piero Coda: Il De civitate Dei e la teologia del Deus Trinitas

– Enrico Peroli: ”Una religio in rituum varietate”. Cusano e le metamorfosi della Città di Dio

 

 

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