Il neocapitalismo cattolico e papa Francesco, recensione di Markus Krienke

Pubblichiamo di seguito l’accurata recensione al mio volume Francesco. La Chiesa tra ideologia teocon e “ospedale da campo” (Jaca Book 2021) apparsa su «Prospettiva persona», gennaio-giugno, 1 (2021), pp. 155-157. L’autore, Markus Krienke (nella foto), studioso di Rosmini e dell’ordoliberismo tedesco, è un fautore dell’incontro tra cattolicesimo e capitalismo. Questo spiega il tono rispettoso e al contempo critico della sua recensione rispetto al mio testo che analizza la distanza che separa papa Francesco dai teoconservatori americani.

Non entro qui sul rilievo delle critiche. Osservo solo come l’autore non distingua tra liberalismo politico e liberismo economico. La dottrina sociale della Chiesa, sostenuta dal Papa, ha pienamente assimilato con il Concilio Vaticano II il liberalismo moderno. Mantiene, al contrario, le sue riserve critiche sul liberismo capitalistico nella misura in cui si oppone ad ogni forma di Welfare come accade nella scuola austriaca di Von Hayek e Von Mises. L’identificazione tra liberalismo e liberismo capitalistico è alla radice dei rilievi critici dell’autore la cui impostazione si regge sulla ipotetica “rottura” inaugurata dalla Centesimus annus di Giovanni Paolo II riguardo al giudizio sul capitalismo, visto per la prima volta in un’ottica positiva. Una rottura con la dottrina sociale precedente che nel mio volume contesto e riconduco ad una vera e propria manipolazione del testo papale operata dai neocon cattolici americani guidati da Michael Novak, Richard Neuhaus, George Weigel.

Markus Krienke è professore associato di Etica sociale cristiana nella Facoltà di Teologia di Lugano e Direttore della Cattedra Antonio Rosmini, nonché visiting professor presso la Facoltà di Filosofia della Pontificia Università Lateranense. Dirige il progetto della VideoCattedra Antonio Rosmini e la collana La Rosminiana. È membro del consiglio scientifico nazionale della Konrad-Adenauer-Stiftung a Roma nonché dei comitati di Anthropologica, della Rivista teologica di Lugano e di Veritas et Jus.

 

Massimo Borghesi
Francesco. La Chiesa tra ideologia teocon e «ospedale da campo»
Jaca Book, Milano 2021.

Perché l’immagine del 27 marzo 2020, che ritrae papa Francesco sotto la pioggia su una desolata piazza San Pietro, ha portato alla perdita del sostegno da parte del fronte progressista? La domanda apre a un interessante e avvincente tentativo di interpretazione critica del papato di Francesco con l’intenzione di difenderlo innanzitutto dall’attacco teocon: questo pensiero viene presentato come base della destra populista cattolica e, sebbene abbia origine negli Stati Uniti, da molto tempo si è diffuso ed è stato sostenuto anche in Italia. Massimo Borghesi annovera tra i suoi sostenitori Michael Novak, George Weigel, Richard Neuhaus e Robert Sirico. Proprio per questo, la mancata rielezione di Donald Trump il 3 novembre 2020 diventa il secondo evento decisivo per la lettura del papato di Francesco (pp. 15 e 253), capace di sconfessare sul suolo della storia il “blocco” teocon contro il Papa, che identificò nel Presidente americano l’«anti- Francesco». Per l’autore si tratta di un «modello teologico-politico opposto al cattolicesimo “latino-americano”» di papa Bergoglio che trova la figura dell’«anti-papa» in Carlo Maria Viganò (p. 16), e che poi viene espresso nella «teodicea economica» che giustifica e risolve i mali con il meccanismo liberista (p. 55). Si tratta quindi – come emerge già dall’articolata introduzione (pp. 9-41) – di modelli che identificano la fede con meccanismi immanenti, cioè secolarizzati, della costituzione di potere e che, in virtù di questo metodo secolare di interpretare il mondo, riescono a includere molti «atei devoti» (p. 123). Si costituisce così un fronte nuovo e trasversale che unisce credenti e atei in un’interpretazione culturale-identitaria del cristianesimo che – si potrebbe aggiungere – proprio per questo motivo appare come l’antitesi al popolarismo di Sturzo o alla democrazia cristiana, sostenuta dai laici cristiani sulla base di una fede viva e di un’interpretazione aperta e inclusiva dei valori cristiani.

Il papato di Francesco viene letto in contrapposizione a questo cattolicesimo «cattolicale» (Melloni) sostenuto da «cristianisti» (Brague, Brunelli) emergendo da questa vera e propria «metamorfosi del cattolicesimo che da missionario e aperto al dialogo diventa identitario e conflittuale, da sociale diventa efficientista e imprenditoriale, da comunitario diventa individualista e burocratico, da pacifico si fa bellicoso, da cattolico e universalista diviene occidentalista» (p. 23). Secondo l’analisi dell’autore, tale fronte sarebbe stato indirettamente e un po’ “inconsapevolmente” sostenuto da Benedetto XVI, specialmente con il suo insistere sui «valori non negoziabili» a cui non a caso i suoi esponenti fanno ancora appello. Il neoconservatorismo dei teocon identifica, infatti, il liberismo economico con un identitarismo etico che rinuncia alle questioni sociali. Con il populista Trump e i suoi attacchi a papa Francesco, i teocon con la loro interpretazione unilaterale dei pontificati di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI vengono recepiti dai «teopopulisti» (pp. 33-34) che riprendono ciò che l’autore definisce «cattocapitalismo» (p. 213): proprio con l’interpretazione di questo retroterra teocon-teopopulista dell’attuale resistenza a papa Francesco, egli nel primo capitolo offre un’analisi preziosa per la comprensione dei forti attacchi al Papa argentino il cui interesse è ristabilire la dottrina sociale nella sua ampiezza contro le storture teocon (pp. 43-134) e contro «il manicheismo politico-religioso che attraversa l’ora presente» (p. 209).

Nella seconda parte del libro (secondo e terzo capitolo, pp. 135-262), l’autore delinea una riflessione contro l’accusa di Massimo Franco e Marco Marzano i quali attribuiscono a papa Francesco persino il sospetto dell’assenza di un «disegno riformatore», mancanza che lo farebbe oscillare senza bussola tra progressismo e conservatorismo (pp. 12-13). Invece si tratta, secondo Spadaro, del metodo positivo-propositivo del Papa, che consiste nell’applicare il discernimento e il «pensiero aperto» alla lettura della fede nel mondo attuale (p. 14), contro gli “importatori” del pensiero – dall’autore chiamato «ideologia» – teocon in Italia: Pera, Galli della Loggia, Gotti Tedeschi, Valli, Rhonheimer, de Mattei. In questo modo, il Papa riprenderebbe lo spirito della dottrina sociale della Chiesa che con l’interpretazione unilaterale e distorta della Centesimus annus – intesa come netta e diretta giustificazione del capitalismo – sarebbe stata interrotta per il fatto che a tale interpretazione tendenziosa non sarebbe stato posto alcun freno efficace da parte del magistero. Per quanto riguarda l’Italia, l’autore chiama in responsabilità anche Camillo Ruini. Francesco reagisce quindi all’immobilismo sociale della Chiesa che «dalla fine degli anni ’80, mostra di chiudersi in se stessa e di disinteressarsi tanto della missione quanto del bene comune sociale e politico» (p. 46). Interpretando la lettura dell’autore, è questa smobilitazione – grazie alla teologia del popolo argentino che non bisogna identificare con la teologia della liberazione (p. 230) – ciò che non piace ai teopopulisti, perché allontana la Chiesa dal suo «gioco di interessi» che sono quelli del «neocapitalismo liberal» (p. 47). Conseguenza di tale intreccio era il ritirarsi della Chiesa dalla Storia, che produceva la sua chiusura e clericalizzazione (p. 48), contro la quale, certamente, il «papato del primo pontefice gesuita non può che essere un papato missionario» (p. 220).

Ciò che colpisce nella lettura dell’analisi lucida dell’autore è la mancanza di ogni differenziazione tra le varie posizioni liberali o liberiste, e in questo egli riprende senz’altro una caratteristica della dottrina sociale preconciliare: di comprendere “comunismo” e “liberalismo” come espressione dello stesso paradigma hegeliano di base (p. 58). Mentre certamente ciò viene argomentato con l’identica mancanza del «“soggetto”» (il recensore non evince che cosa ciò debba significare), questa posizione – del resto basata su un’argomentazione insolitamente breve e riduttiva – tradisce una lettura del liberalismo che proprio grazie alla Centesimus annus poteva essere considerata superata. Tornerò su questo punto alla fine della recensione.

In contrasto con una Chiesa che negli ultimi «40 anni» si presentava arroccata contro la secolarizzazione e il relativismo, Francesco mette in primo piano «il kerygma e la testimonianza» (p. 140). È la stessa prospettiva teocon, che paradossalmente impedisce di vedere chiaramente come il Papa non è un progressista (p. 141), mentre piuttosto recupera il magistero di Paolo VI (pp. 225-235) che presenta un’idea di «Chiesa come coincidentia oppositorum, come sintesi superiore, oltre le teologie politiche progressiste o reazionarie» (p. 228), e inoltre permette a Francesco di sostituire la prospettiva est-ovest con quella nord-sud. In ciò, egli integra la prospettiva ambientale pienamente nei principi della dottrina sociale della Chiesa e non viceversa (pp. 162-163). L’autore argomenta in modo convincente la compatibilità della lettura che Romano Guardini propone del mondo moderno e della tecnica (pp. 168-171) con il discernimento gesuitico quale metodo del Papa che consente poi un’integrazione francescana dell’ecologia come alternativa all’altrimenti inevitabile discorso francofortese (pp. 172-177). Centrale per la comprensione del suo messaggio è la dinamica della Chiesa in uscita e l’inclusione delle periferie sociali ed esistenziali, per superare non solo le chiusure di un modello economico criticato ma anche la stessa «burocratizzazione ecclesiastica» e il clericalismo (pp. 216-217).

Ciò che manca in questo saggio, interessantissimo e illuminante, è la problematizzazione critica dei poveri quale chiffre del progetto di papa Bergoglio di liberare la Chiesa dall’intreccio con gli interessi teocon al fine di recuperare una parte dimenticata del Concilio e di superare il clericalismo quale seconda faccia della chiusura della Chiesa nei confronti della Storia (p. 136). Affermazioni come quella che con «la scomparsa del comunismo il cattolicesimo perde la sua anima “sociale”» (p. 49), certamente risultano “politiche” a loro volta anche perché non sostenute da un’apposita argomentazione. Così quell’operazione del Papa, che finalmente viene spiegata a un ampio pubblico, a sua volta attira il sospetto di essere “politica”, in quanto anch’essa trascura una parte della stessa dottrina sociale e cioè quella di presentare un’etica del libero mercato. Precisamente questa sintesi la troviamo ad esempio in Antonio Rosmini (p. 194) – non a caso solo menzionato (o, forse, strumentalizzato?) ma non approfondito (sarebbe utile la lettura, a questo proposito, del Saggio sul comunismo e sul socialismo) – ma anche nell’Economia sociale di mercato (ESM), considerata nel secondo dopoguerra come modello più consono alla dottrina sociale: queste sintesi, però, dall’autore non viene nemmeno considerata. Sintesi nella quale la Centesimus annus, che vede il «liberalismo nella sua essenza non come abbandono del Cristianesimo, bensì come il suo legittimo figlio spirituale» (Wilhelm Röpke), appare come “non scissa”. Proprio alla luce dell’ESM, quindi, si riesce a dare un senso positivo anche alla dottrina sociale della Chiesa degli ultimi «40 anni» che nella prospettiva dell’autore invece appare come parentesi da superare. Per quanto, quindi, risulti convincente quando difende Francesco dalle accuse teopopuliste – che con il 2020 hanno subito, come viene analizzato nella conclusione (pp. 253-262), un brusco arresto – e quando rileva il suo magistero come consistente e programmatico al fine di riportare la dottrina sociale al suo centro, egli presta il fianco aperto alle voci che legittimamente esprimono delle perplessità non soltanto riguardo alle apparenti chiusure di Francesco (che poi apodittiche non sono) nei confronti di una valorizzazione etica positiva del libero mercato e che nella dottrina sociale degli ultimi «40 anni» vedono una sintesi possibile e positiva con l’idea di un libero mercato concorrenziale, certamente lontana dagli interessi teocon, ma comunque nella prospettiva dell’ESM. In questo senso, forse lo stesso Bergoglio non vorrebbe lasciarsi categorizzare nell’opposizione del cattolicesimo latinoamericano contro il protestantesimo statunitense (pp. 213-214), come dimostrano le sue notevoli aperture al mondo protestante che certamente avvengono decisamente sul piano spirituale e pastorale, e la possibilità, appena accennata, di comprendere la sua coerenza con l’ESM di matrice – ahimé – protestante, qualora venisse integrata, certamente, con il discorso ambientale e l’inclusione delle periferie (p. 216).

L’autore offre una voce indispensabile per una valutazione equilibrata di Francesco, in mezzo a un dibattito ormai molto minato: il Papa argentino ci fa capire che «dentro la Chiesa, oggi come nel passato vi sono sensibilità e valutazioni diverse; modi che non implicano in alcun modo la messa in questione del deposito della tradizione» (p. 140). Allo stesso modo, durante la lettura si comprende quanto sia difficile collocare questo pontificato non solo all’interno della dottrina sociale ma anche nei tempi odierni. Rimane alla fine però – e senz’altro in distanza critica con molte affermazioni dell’autore – la convinzione che anche come cattolico-liberale non ci si trova smentiti dalle encicliche, dai gesti e pronunciamenti di questo Papa, che senza dubbio s’inseriscono pienamente nella tradizione della stessa dottrina sociale: da ordoliberale certamente non si può che concordare con la battaglia di papa Francesco contro il «disordine» nel capitalismo (p. 144).

Markus Krienke

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