La recensione di Emilce Cuda al volume su papa Francesco

Ecco una recensione al mio ultimo libro da parte della professoressa Emilce Cuda, nominata recentemente dal Papa capo ufficio della Pontificia Commissione per l’America Latina. Emilce Cuda è  docente di Teologia presso la Pontificia Universidad Católica Argentina e presso la St. Thomas University (Stati Uniti d’America). L’abbiamo già ricordata in un precedente post del nostro blog come interprete di Methol Ferré,

A questo link i dati della rivista della Pontificia Universidad Católica Argentina in cui è apparsa la recensione, della quale di seguito propongo il testo.

 

Massimo Borghesi, Fran­cesco. La chiesa tra ideolo­gia teocon e «ospedale da campo». Milano: Jaca Book, 2021, 272 pp.

El discurso teológico-polí­tico hegemónico de las últimas décadas es una auténtica ideo­logía que amenaza el escenario geopolítico de las democracias. El filósofo italiano clarifica tres categorías clave para entender cómo la verdad se deforma: ca­tocapitalísmo, tecon y teopop.

El último libro de Massi­mo Borghesi, Francisco. La Igle­sia entre ideologia teocon y hospi­tal de campana, analiza la nueva teologia politica a partir de sus protagonistas: Novak, Weigel, Neuhaus, Pera, Viganò, Zanatta, Galli della Loggia y el Ins tituto ACTON. Denuncia la tentativa de apoderamiento, distorsión y denostación sobre el magisterio social pontificio de Juan Pablo Benedicto XVI y Francisco.

La categoría de catocapita­lismo refiere a un catolicismo de­venido defensor del capitalismo como verdad encarnada en un sistema de relaciones económi­cas autorreguladas. La categoria de tecon refiere a la parte de la corriente neoconservadora que se radicaliza sobre el funda­mento de principios religiosos supuestamente católicos. La ca­tegoria de teopop refiere a una parte de los tecon que avanzan sobre cargos gubernamentales.

El libro da muestra de un conocimiento minucioso de cada uno de los autores cues­tionados y de la formación in­terdisciplinaria de Borghesi, un autor capaz de moverse con precisión, tanto en las aguas de la filosofia y la teologia, como en la movediza arena de la politica. Menciona y critica con valentia a quienes considera responsa­bles de una operación teológi­co-política de gran magnitud. Cita minuciosamente sus obras, lo que hace de sus conclusiones aciertos casi irrefutables. Luego de leerlo, por un lado asombra la calibrada trampa tendida a las personas de fe en las últimas décadas, por otro lado se aclaran los resultados electorales de mu­chos países. La teologia politica es cosa seria.

El libro podría dividirse en dos momentos: el primero expli­ca la hegemonia del catocapitalismo a la calda del comunismo; el segundo, la arremetida tecon y teopop contra el pontificado de Francisco. Según Borghesi, el ca­tocapitalismo «se caracteriza por luchar contra un adversario ya inexistente: el marxismo de los 70, y esa obstinación les impide ‘descifrar’ […] la nueva concien­cia cristiana-social que debe sus­tituirlo en la lucha por la justicia y los derechos». Según el autor, esa nueva conciencia social es­tara representada hoy por la Teologia del Pueblo. Pero para los tecon, «el discurso católico, comunitario y social, aparece como la maldita herencia de la izquierda históric a».

El supuesto teológico-po­lítico del cato capitalismo, según Borghesi, no es la unidad en la diferencia, sino la dualidad irre­conciliable entre lo natural y lo sobrenatural. No seria la gracia de la unidad amorosa y armo­niosa la que regenere y convierta las relaciones sociales egoístas, sino la estructura impersonal del sistema capitalista capaz de generar una superestructura éti­ca autorreguladora. Esta es, se­gún el autor, la «doctrina de las consecuencias involuntarias» de Michael Novak: el mercado por si mismo, «con su lógica interna independiente de la voluntad individual, es capaz de restable­cer la armonia». La similitud de los tecon con el discurso de su enemigo histórico -el materialis­mo dialéctico- resulta irenica: en ambos casos, el amor solidario como motor del proceso históri­co es inconcebible.

Cualquier tecon -a los que Borghesi llama «ateos devotos»­ se presenta al mundo como «filósofo ‘católico», capaz de dar razones sobre el acuerdo teórico entre catolicismo y capitalismo. Se imponen conto los intérpre­tes más acreditados, en América, de la Centesimus Annus, aunque Juan Pablo II habia dicho: «Que­da demostrado cuán inaceptable es la afirmación de que la derrota del socialismo deja al capitalismo como único modelo de organi­zación económica» (CA 35). Esto último, sumado a su denuncia sobre de la «idolatria del merca­do» (CA 40), era inaceptable para los tecon. El papa polaco, no solo reconocía el rol del Estado sino también sostenía que «la crisis del marxismo no elimina en el mundo las situaciones de injus­ticia y opresión» (CA 26). Ante la calda sovié Lica, Juan Pablo II promovió una tercera posición fundamentada en la Doctrina so­cial de la Iglesia, «una teologia de la liberación libre de marxismo» -que según Borghesi «era el sueno Methol Ferré y Jorge Mario Bergoglio».

Los teocon, intelectuales opuestos a la izquierda marxista tanto como a demócratas progresistas, se convirtieron en la «escuela del pensamiento que deviene los think-thank de la derecha más radical a partir de 1981 cuando comienza la presi­dencia de Reagan». Explica Bor­ghesi cuál fue la táctica: «apro­piarse de la Centesimus Annus haciendo de esta el manifiesto del catocapitalismo americano de los 90». Con «violencia herme­néutica» sobre «la sutil distin­ción del Papa entre dos formas de capitalismo», sumado a un «hábil golpe de mano de parte de Novak», los tecon se presen­taron como los hacedores del buen capitalismo ‘ético’ contra el malo. Su embestida llegó a tal punto que, en 1986 la carta pas­toral de los obispos norteame­ricanos Economia y justicia para todos, «fue desconocida como no representativa de la Doctrina Social de la Iglesia».

Lo mismo ocurrió con Ca­ritas in ventate de Benedicto XVI. Como muestra Borghesi, Weigel «distingufa en el documento la parte aurea escrita por el Papa, de la roja escrita por la Comi­sión Pontificia de Justicia y Paz en continuidad con la Populorum progressio». Para Weigel, desde finales del siglo XIX hasta la mitad del siglo XX, la «moder­na doctrina social católica», fue abstracta y Centesimus Annus representó una ruptura decisi­va. En medio de esta lucha por la fundamentación teológica del capitalismo, aparece en escena el Lord Acton Institute, brazo académico de los tecon, «cuya fina­lidad es familiarizar a la comu­nidad religiosa, y en particular a los estudiantes y seminaristas, con la dimensión moral del libre mercado». El catocapitalismo no es solo americano, ACTON ope­ra también en el fin del mundo mediante cátedras teológicas, revistas católicas y cargos públi­cos, por eso la amenaza catocapi­talista es global.

La elección del Papa lati­noamericano resulta un golpe a la hegemonía tecon. Su visión de la Iglesia como ‘hospital de cam­pana’ es o tro tipo de construc­ción teológica. Para Francisco, la solución a la supervivencia está en la politica, no en la econo­mia. Según Borghesi, Bergoglio «se coloca fuera de la dialéctica ideológica entre progresistas y reaccionarios», priorizando la estética sobre la ética, en linea con von Balthasar. Francisco, al poner en cuestión la autorregulación del mercado, derriba de un golpe el edificio ideal de El espiritu de la democracia capitalista de Novak. Esto reactiva el dispo­sitivo discursivo tecon y comien­za a operar también fuera de los Estados Unidos. Aparecen en Italia Pera, Viganò, Zanatta y Galli della Loggia denunciando una supuesta ruptura de Fran­cisco con el magisterio social precedente, misma estrategia de los tecon americanos para demostrar la supuesta ‘novedad’ de la Centesimus Annus por ellos reinterpretada.

Observa Borghesi que Ber­goglio, al restablecer la Doctrina Social de la Iglesia, es acusado por los tecon de anticapitalista, anticristiano, catomarxista lati­noamericano y enemigo de Occi­dente. Según el autor, la estrategia tecon «reside en presentar la visión social del Papa Francisco como derivada del contexto Ar­gentino, y no como un momento gestado orgánicamente en la tra­dición de la Iglesia». Ponerse del lado del Pueblo fiel de Dios es una tercera posición que siem­pre dio que hablar; el mismo San Agustín, según Borghesi, se ubicò entre la izquierda de Orí­genes y la derecha constantinia­ na de Eusebio de Cesárea, y a él se refirieron no solo Bieden, sino también Erik Peterson y Joseph Ratzinger -como cita el autor-, para criticar una teologia politi­ca imperial.

«El Papa ‘argentino’ no es un peronista-populista», dice Borghesi para quien, en Bergo­glio, «la categoria de pueblo no es ni puramente mítica, ni pu­ramente romántica». Según el filósofo politico italiano, vasto conocedor de la formación del pontífice como demostró en su Biografia intelectual de Francis­co, el Papa argentino recurre: a Paul Ricoeur en su apreciación del rol del Estado como garante de la «vida privada»; a Romano Guardasi para priorizar la «pola­ridad» que promueve el diálogo por sobre la polarización gene­radora del conflicto que se gesta en la antinomia identidad-di­ferencia; a la noción de analogia entis de Erich Przywara; y a la dialéctica ignaciana presente en Gaston Fessard, donde la ten­sión encarnación-trascendencia se expresa como contemplación en la acción. Explica que en to­dos los casos se trata de recursos para rechazar el monismo y el maniqueísmo en sentido social y politico, y de aceptar la recon­ciliación -es decir, la unidad en la diferencia-, para impedir que la polarización se transforme en contradicción. Algo que, se­gún Borghesi, representa final­mente la «complexio oppositorum a espaldas de la posición teocon conto teopopulista».

De acuerdo con los auto­res considerados por Borghe­si en este libro para defender la posición del Papa argentino como cristiano católico, en con­tinuidad con la Doc trina Social de la Iglesia, y ante los ataques catocapitalistas, podria concluirse que para el pensamiento no li­berai -de izquierda o derecha-, toda tensión, si no se resuelve de manera simbólica se multiplica de manera diabólica. En relación con esto, y a título personal, qui­siera hacer mención también de otros autores que, sin ser canó­nicos, no solo parecen coincidir en esa visión simbólica de lo po­litico, sino que además forman parte del discurso rioplatense que entiende por populismo algo muy distinto a lo que en Estados Unidos y Europa seria aquello que con mucha claridad Borghesi denomina teopop.

Muchos coinciden en que la verdad se manifiesta de manera simbólica conformada en la unidad de fragmentos. Para teólogos canónicos como von Balthasar la verdad aparece en la belleza que emerge de la ar­monia entre las partes. Para autores no canónicos como el sociólogo Michel Foucault la verdad aparece en la unión discursiva entre distintos tes­timonios como lo explica en su conocido análisis del Edipo Rey de Sófocles. El filósofo politico argentino Ernesto Laclau, en su obra la Razón Populista, sostiene que la verdad aparece en el dis­curso, por un momento, cuando se produce la unidad de deman­das populares. El filósofo y teó­logo argentino Juan Carlos Scan­none no dice que «está» la verdad en sentido social, sino que se pregunta dónde «esM» cómo afirmación analéctica que mani­fiesta los signos de los tiempos. Para la filósofa argentina Amelia Podetti, según su Comentario a la Introducción a la Fenomenologia del Espíritu, la idea de la unidad aparece en occidente de su tron­co judeo-cristiano y el primero que se lo plantea es San Agustín. Por último, para Juan Domingo Perón, la verdad aparece como realidad efectiva a modo de re­sultado del diálogo social.

Todo esto no escapa al agudo análisis de Borghesi, gran conocedor del pensamiento so­cial y politico del Rio de la Plata que, respetuoso de sus intelec­tuales, no avanza más allá de los límites hermenéuticos que le marca la cultura propia, algo que lo distingue gratamente de los tecon. Prueba de eso es la especial mención que hace del simbolo como universal con­creto en el discurso del Papa Francisco quien, en un discurso a la CompaiMa de Jesús de 1976, sostiene que la grandeza de un pueblo son los símbolos de bien, justicia y decisión plasmados en sus hombres. Francisco, ante el congreso de los Estados Unidos, dice que los símbolos de ese pue­blo son sus grandes hombres: Abraham Lincoln, Martin Lu­ther King, Dorothy Day y Tho­mas Merton. Si a esto sumamos su concepción de la santidad ex­presada en Gaudete et exsultate al mencionar al santo de la puerta de al lado, no caben dudas acer­ca de lo que significa el simbolo como universal concreto.

A modo de conclusión, quisiera agregar al formidable análisis del autor alguna preci­sión sobre el término Americanis­mo. Según Borghesi, en Estados Unidos, el principio constitu­cional de libertad religiosa fue instrumentado para legitimar la acumulación capitalista en contra del principio social cristiano de solidaridad. Esto, que ocu­rre en el contexto catocapitalista representado por un grupo de falsos profetas actuales, no fue siempre así. Como bien seriala Borghesi, «la identificación entre religión y nación aparece en el contexto tipicamente ameri­cano». En Estados Unidos «el cristianismo funda la laicidad de la esfera pública y garantiza la autonomia [de ambas esferas] pero reclama los valores religio­sos como fundadores de la ética pública», pero esa modalidad no siempre fue funcional al capita­lismo. El término Americanismo nace en el siglo XIX como criti­ca conservadora por parte de la elite norteamericana protestante y liberai, hacia los sectores ca­tólicos trabajadores migrantes de origen irlandés, organizados politicamente por obispos jesui­tas también irlandeses. Si bien lograron derechos civiles y so­ciales para los trabajadores mi­grantes en la primera república liberal moderna, también reci­bieron la acusación de America­nismo por parte del Vaticano que vela en eso la amenaza liberal.

No obstante, los obispos irlandeses-norteamericanos fue­ron la gran influencia que neva a León XIII a pararse del lado del pueblo en la Rerum Novarum -pri­mera enciclica social en la que se pone al centro la persona del trabajador-, en una Europa ame­nazada por el liberalismo tanto como por el socialismo. Con esto quiero decir que el Americanis­mo del siglo XIX intente) ser una tercera posición respetuosa de los principios liberales con ga­rantías sociales, algo muy similar al peronismo en Argentina que lejos está del marxismo.

Ciertamente, como dice Borghesi, el cato capitalismo «se impone en el catolicismo occi­dental en el curso de los arios 80-90». Irónicamente, a fines del siglo XXI, el término Americanis­mo se utiliza en sentido inverso. Se aplica a católicos contrarios a la Doctrina Social de la Iglesia. En este sentido Borghesi da en la tecla. El neoliberalismo -econó­mico y politico, es puesto como necesario a partir de argumen­tos extraídos del credo cristiano, pero tergiversando su interpretación de acuerdo a intereses particulares.

Si se pretende entender la operación teológica politica que amenaza la seguridad social en occidente, el libro de Massimo Borghesi es lo indicado.

EMILCE CUDA

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