Educare al pensiero o alla vita? Dibattito tra Emanuele Severino e Massimo Borghesi

Nei mesi di settembre-ottobre 2012 il Giornale di Brescia ha ospitato un inte­ressante dibattito tra Emanuele Severino e Massimo Borghesi, poi pubblicato integralmente dalla rivista “Studium”. L’occasione è sta­ta la pubblicazione di una lunga intervista a Severino, ad opera di Sara Bignotti, contenuta nel volume Educare al pensiero edito da La Scuola di Brescia. Nel li­bro, che sottopone a critica l’intero modello occidentale di educazione, emerge il pensiero severiniano nei suoi punti fondamentali. Al centro del dibattito con Borghesi c’è il problema del rapporto tra la filosofia (di Se­verino) e la vita, tra una speculazione che obbedisce alla ferrea legge della ne­cessità e l’esistenza quotidiana, personale, relegata nella dimensione di sogno ed illusione.

 

MASSIMO BORGHESI, Giornale di Brescia, 4 settembre 2012

Contro Socrate: l’educazione impossibile secondo Severino 

Non deve essere stato semplice per Sara Bignotti intervistare Emanuele Severino sul tema Educare al pensiero, appena edito da La Scuola di Bre­scia. E questo non solo perché Severino è pensatore difficile e comples­so, ma anche perché l’argomento è quanto di più «estraneo» alla pro­spettiva dell’autore. Come la stessa curatrice riconosce, siamo qui di fronte ad un sistema di pensiero che rifiuta l’idea che l’uomo possa cam­biare, rifiuta, quindi, ogni modello educativo. Da questo punto di vista il testo appena edito mostra il vuoto etico-educativo che sta al centro del pensare severiniano. Una lacuna non casuale ma strettamente dipenden­te dall’idea per cui il piano esistenziale, personale, non ha, in sé, alcuna consistenza e verità. Il mondo dell’esperienza è dato, per Severino, da «sogni», interpretazioni di una volontà di vita che dal profondo dell’in­conscio regge le fila delle marionette del mondo. In modo analogo a Schopenhauer noi, come individui, siamo dominati dalla volontà di vivere e di potenza, momenti negativi di rottura della grande unità del Tutto. Da questo destino «individuale», determinato dalla volontà, l’uomo non può uscire mediante l’educazione. Non si può uscire dall’errore median­te un altro errore. Come afferma Severino: «Nella storia dell’Occidente uno degli equivoci del rapporto educativo è che l’individuo sia educabi­le. (È anche l’equivoco dell’educazione religiosa e dell’evangelizzazione del mondo). Si vuol portare l’individuo dalla dimensione del negativo, del peccato, della colpa, dell’errore, alla dimensione della verità, dell’au­tenticità. Ma l’individuo è errore. Innanzitutto perché è volontà». È il frutto sognante, interpretante, della volontà che, nietzschianamente, lo domina. Né può fuggire a tale prigione. L’educazione e la religione non possono farci nulla. Anch’esse partecipano della sfera volitiva, della «fe­de», della follia, non a quella della verità. L’uomo è destinato a «volere», cioè ad «errare», a bramare la potenza. Nel tempo del nichilismo, inau­gurato dalla concezione greca del divenire come passaggio dall’essere al nulla, l’educazione è la modalità di sfuggire l’angoscia della morte me­diante il suo ancorarsi alla Potenza dominante, la religione, ieri, la tecni­ca, oggi. L’educazione, così, non trascende l’orizzonte nichilistico; al con­trario, coopera nel mantenerlo. Essa è una delle espressioni della violen­za della volontà. Violento è, per Severino, ogni atto che porta dal nulla al­l’essere, così come, per converso, dall’essere al nulla. Violento è l’atto creatore di Dio così come quello dell’assassino, quello del santo come quello del peccatore, il perdono come la vendetta, la mano che accarezza e quella lorda di sangue. Come atti di volontà essi sono eticamente «in­differenti», stanno, tutti, sotto la volontà peccaminosa, colpevole di sce­gliere, di affermare, di porre. Ogni atto è violento e illusorio perché il di­venire è impossibile, logicamente contraddittorio. Così ogni gesto, come passaggio dalla potenza all’atto, diventa colpevole. Tutta l’esistenza fini­ta diviene, alla maniera di Schopenhauer e del razionalismo moderno, una colpa. Né da questa condizione si può uscire. In tal modo diventa impossibile ogni paideia. Non si tratta più di cercare la verità, come vuo­le il modello educativo da Socrate in avanti, né di formare la persona, ma di introdurre alla conoscenza del superamento dell’ego individuale. Sia­mo di fronte ad una sorta di buddhismo occidentale, un buddhismo po­st-nichilistico ritrovato dopo Schopenhauer-Nietzsche-Gentile. Sul ter­reno della vita, equiparato ad ombra e violenza, il sole della verità può splendere, d’improvviso, solo là dove l’io individuale tramonta e lascia apparire l’Io del destino, trascendentale ed impersonale, che sta alle sue spalle. Questa verità, però, non cancella l’errore e l’eterno ripetersi della galleria dei fenomeni eterni ma, hegelianamente, li supera e li conserva in un sapere superiore. A fronte del mondo delle ombre sta così la verità at­tinta dai pochi, da coloro che sanno dell’errore come errore necessario, dai nuovi gnostici per i quali il tempo della salvezza, che segue al nichi­lismo dell’Occidente, annuncia già la sua venuta.

 

EMANUELE SEVERINO, Giornale di Brescia, 9 settembre 2012

Nel destino umano un percorso verso l’infinito  

Egregio Direttore, desidererei aggiungere qualche chiarimento all’elze­viro, apparso sul Giornale di Brescia il 4 settembre scorso, che il pro­fessor Massimo Borghesi ha dedicato al mio libretto-intervista Educare al pensiero, gentilmente propostomi da La Scuola Editrice. Provo a in­dicare, con un po’ di esagerazione, il senso complessivo di quanto in­tendo dire. Supponiamo che si voglia dare un’idea della Divina Com­media affermando che essa è una illustrazione dell’Inferno (punto), e quindi, se non proprio evitando di citare l’ultimo verso della Cantica – «E quindi uscimmo a riveder le stelle» –, mormorandolo appena.

Chiedo scusa per il paragone inverecondo, ma vorrei sfatare l’impressione complessiva che si può avere leggendo l’articolo di Bor­ghesi – che peraltro ringrazio per l’attenzione dedicatami con perizia. Sembra cioè, dal tasto su cui egli batte soprattutto, che il mio discorso consista nel sostenere che noi tutti siamo eternamente dannati e con noi tutte le nostre convinzioni (punto). E invece, se mi è concesso sfrut­tare la metafora dantesca, nei miei scritti si mostra che ognuno di noi è infinitamente di più di quel che crede solitamente di essere: è lo sguar­do eterno in cui eternamente appare lo splendore delle «stelle», l’eterno apparire del firmamento.

Sennonché, nella luce del firmamento che noi siamo si fa innanzi questa nostra terra, la quale, sì, corrisponde all’Inferno del poeta. In­fatti, abitandola, noi ci chiudiamo in quel che per lo più crediamo di es­sere e non vediamo il firmamento che noi siamo (al di sopra del quale sta un Firmamento ancora più infinito). Non tento neppure di abboz­zare la sia pur minima giustificazione di queste affermazioni. Per quan­to riguarda la parte dei miei temi considerata dal professor Borghesi troverei invece molto più adatte queste parole di Angelus Silesius: «Uo­mo, smetti di esser uomo se vuoi raggiungere il Paradiso; Dio riceve solo altri Dèi». Oppure, «Uomo, se non hai dentro di te il Paradiso, non vi entrerai mai». Certo, anche queste sono metafore: ogni loro parola indica e nasconde. Ad esempio è sommamente occultante l’imperativo («smetti di esser uomo»), perché ogni uomo ha già smesso da sempre di essere quell’uomo che per lo più crediamo di essere, e già da sempre, necessariamente, ha dentro di sé il «Paradiso» che peraltro è destinato a raggiungere. Ma poi sono le parole «uomo», «Dio», «Dèi», «Paradi­so» a dover deporre il loro timbro mitico-metaforico – anche perché sa­pere che cosa significhi «uomo» non è per nulla più facile che sapere che cosa significhi «Dio». Ancora un chiarimento. Borghesi scrive che il mio è «un sistema di pensiero che rifiuta l’idea che l’uomo possa cam­biare». Detta così, questa sua affermazione altera il senso del mio di­scorso, e, anche qui, perché ne mostra soltanto un lato. Proprio nella prima risposta dell’intervista dico: «Invece gli eterni che costituiscono gli essenti [quindi anche gli uomini] hanno una essenziale mobilità; tanto che ho scritto da qualche parte che “solo l’eterno può divenire”. Nel senso che lo spettacolo che sta davanti, costituito dagli apparire de­gli eterni, è continuamente variante», «è il variare che dapprima si man­tiene all’interno di ciò che chiamo “terra isolata dal destino” [cioè l’“Inferno” di cui parlavo] e poi continua al di là della terra isolata dal destino della verità [dove il “destino” è l’apparire, che noi siamo, dello splendore delle “stelle”]. Questo proseguire della variazione degli spet­tacoli eterni è un proseguire all’infinito in un percorso che chiamo “Gloria”. La Gloria è l’infinita adeguazione del finito all’infinito» (p. 18). Ogni uomo è destinato a compiere questo percorso.

 

MASSIMO BORGHESI, Giornale di Brescia, 16 settembre 2012

La filosofia contro la vita. Replica a Severino   

La garbata risposta che Emanuele Severino ha dato, sul Giornale di Bre­scia del 9 settembre, alla mia recensione – Contro Socrate: l’educazione impossibile secondo Severino – dedicata al suo volume-intervista Educa­re al pensiero, apparsa il 4 settembre, mi induce ad una breve replica. Se­verino lamenta il fatto che nel mio articolo venga tratteggiato solo un la­to del suo pensiero, quello concernente la nostra esistenza individuale contrassegnata dall’illusione e dalla volontà di potenza, una sorta di caverna platonica, e poco o nulla si dica, invece, della Gloria, del regno della Verità, della sua necessaria manifestazione, che è l’altro lato del suo pensiero. Il rilievo è solo parzialmente corretto. E non perché il denso pensare severiniano non presenti due facce, ma perché la seconda, quel­la della Gloria e della Gioia, interviene necessariamente sulla prima, quella segnata dall’esistenza sognante, solo per mostrarla nel suo volto illusorio, non vero. È questa delegittimazione che rende impossibile ogni vera educazione e che produce, nel filosofo, una tensione acuta tra il piano della Verità e quello dell’esperienza comune. Ne è riprova l’autobiografia che Severino ha pubblicato nel 2011 presso Rizzoli: Il mio ricordo degli eterni. Qui il dualismo severiniano tra filosofia e vita perviene al suo acme, diviene un vero e proprio sdoppiamento tra l’uomo, immerso nostalgicamente nei ricordi – la fanciullezza, il fratello morto in guerra, l’affetto grande e toccante portato alla consorte –, e il filosofo che dubita della loro verità confinandoli ad oggetti di fede, di sogno, momenti del regno della Follia. Così Severino da un lato aderi­sce al mondo, partecipa, come tutti, della bellezza e del dramma dell’e­sistere. Dall’altro incarna, con distacco, lo sguardo stoico del destino, del meta-uomo, dell’oltre-uomo che si identifica con il Tutto della ne­cessità. L’uomo vive tra due mondi. In quanto eterno è lo sguardo supe­riore della Gioia in cui il destino di morte appare illusorio e tutto ciò che accade avviene perché deve accadere. È l’occhio del sole, più grande di Dio, che coglie l’eterno formicaio del mondo, il suo inutile affaccendar­si dietro alla speranza, la potenza, le gioie vane. Di fronte ad esso il filo­sofo, come insegnava Spinoza rovesciando san Paolo, non deve né ride­re né piangere. Egli è nel mondo ma non è «del» mondo, partecipa del­l’Eterno e guarda alla vita illusoria con il distacco che gli deriva dalla co­noscenza superiore. Come tale non ha da educare gli uomini, non può nemmeno se, errando, lo volesse. Dal punto di vista della Verità noi, in quanto individui singoli, siamo, infatti, il prodotto necessario del gran­de Tutto. Non hanno senso, quindi, né la responsabilità morale, né l’educazione. Come scrive nell’autobiografia: «Non ho mai voluto far del male a nessuno. Quando mi sono accorto che del male gliene stavo facendo, credo di aver sofferto più di lui. Ma questo disgusto per il fare del male ad altri non è una scelta morale, non è una “virtù”: è uno stato “naturale”, come lo è il mio essere di sesso maschile e di statura media. Come un abete è un sempreverde, così a me ripugna far del male». L’uomo, come persona, è ciò che è, buono o cattivo per natura, secondo l’eterna misura assegnata a ciascuno dal destino. In tal modo il sistema della necessità si colora di naturalismo e di fatalismo. Severino non può educare a «vivere», né tantomeno a vivere «bene». Può solo elevarsi – non più «lui» ma il daimon che lo abita – al piano superiore del pensie­ro. Educare al pensiero, come recita il titolo della interessante intervista appena edita da La Scuola.

 

EMANUELE SEVERINO, Giornale di Brescia, 23 settembre 2012

Necessità che nelle tenebre si proceda illuminati dalla luce di Lucifero   

Nel suo secondo intervento (pubblicato il 16 settembre) il prof. Massi­mo Borghesi dà, dei miei scritti, un’immagine certamente più adeguata di quella da lui proposta in prima battuta (4 settembre) su questo gior­nale. In risposta avevo aggiunto (9 settembre) qualche osservazione. Ma qualche altra è forse opportuno che ne aggiunga a proposito di questo suo nuovo articolo.

Mi sembra che egli non condivida la tesi che l’«esistenza» dell’uo­mo sia tenebra, sogno, non-verità, errore. Però a lui, che è cattolico, posso ricordare che all’inizio del Vangelo di Giovanni si legge: «E la lu­ce splende nelle tenebre e le tenebre non l’hanno accolta». La «luce» è innanzitutto la verità; le «tenebre» sono l’esistenza dell’uomo nel «mondo», e sono «tenebre» perché sono sogno, non-verità, errore, ne­gazione della verità. Dicendo questo, «delegittimiamo» forse le tene­bre, come Borghesi in sostanza sostiene, criticandomi? Si delegittima l’errare dicendo che è errare (con tutto ciò che l’errare implica)?

Certo, il pensiero filosofico non può accontentarsi del senso che le religioni danno alla verità e alla non-verità; ma è anche chiaro che il cri­stianesimo non intende render luce le tenebre, ma condurre l’uomo fuori di esse. Si tratta allora di capire perché, nei miei scritti, si afferma che ogni uomo è già da sempre nella luce, al di fuori delle tenebre, e che ognuno lo è nel modo che gli è proprio e che lo distingue da ogni altro uomo. Ogni uomo è già da sempre Oltreuomo – anche se questo suo esserlo è contrastato dalla convinzione ottenebrante in cui tutti ci tro­viamo per lo più a vivere.

E, ancora, si tratta di capire perché in quegli scritti si afferma che le tenebre sono essenzialmente più profonde ed estese di quelle a cui si ri­ferisce Giovanni, e perché da quel contrasto siamo tuttavia destinati a uscire, e perché la luce lasci sotto di sé le tenebre. Borghesi dice che il mio discorso è un «dualismo». E allora? Questo suo dire è solo una de­scrizione, non una confutazione.

Ma la sua descrizione è ancora alterante – cioè mi fa dire cose che non ho mai detto –: soprattutto quando afferma che per me la vita del­l’uomo nelle tenebre è l’«inutile affaccendarsi» di un «formicaio». An­cora una volta, vorrei chiedere al cattolico Borghesi: ma la vita degli uo­mini che pensano soltanto al «mondo» (alle «tenebre» di Giovanni), e non a Dio, questa vita non è appunto, secondo il cristianesimo, l’inutile affaccendarsi di un formicaio?

Tuttavia, preferisco ricordare che il sogno nel quale consistono le tenebre di cui parlano i miei scritti, non è quel vagare delle formiche che per chi non sa che cosa sia un formicaio è senza senso, un «inutile affaccendarsi». Il grande sogno si svolge anch’esso secondo la necessità del destino (come peraltro lo stesso mio critico riconosce); e con un rit­mo e secondo una struttura che in molti ma molti miei libri sono anda­to indicando, chiamandola «storia del mortale» (ossia di colui che è l’abitatore del sogno). La follia che produce il grande sogno è la per­suasione che le cose si strappino da sé e divengano altro, invadendolo, dividendolo, spezzandolo. Quindi la follia sta al fondamento di ogni volontà di far diventar altro le cose. E anche qui si tratta di capire per­ché è necessario che la follia si presenti dapprima nei miti, e poi nella storia della razionalità teorico-pratica dell’Occidente, e infine nella di­struzione di questa razionalità e nella progressiva dominazione della tecnica. È necessità che nelle tenebre si proceda illuminati dalla luce di Lucifero. L’autentica «educazione» è il linguaggio che mostra tutto questo, e non invita a incrociare le braccia (anche il rinunciare a volere è un volere), ma mostra che cosa, in quanto abitatori delle tenebre, i popoli sono destinati a volere.

Altre volte il prof. Borghesi si è occupato dei miei scritti. Anni fa, su 30 Giorni, ebbe a scrivere che «Severino su un punto ha ragione: la tecnica è l’orizzonte assoluto del nostro tempo». Ringraziandolo, con molto ritardo, per aver salvato uno dei miei punti, osservo che non per caso la tecnica è l’orizzonte assoluto del nostro tempo, ma è per la ne­cessità che regola lo sviluppo delle tenebre, ossia lo sviluppo della strut­tura qui sopra indicata. Se la si studia si può constatare che, nell’Infer­no dantesco, non aveva torto il Diavolo a dire al suo interlocutore: «Tu non pensavi ch’io loico fossi».

 

MASSIMO BORGHESI, Giornale di Brescia, 20 ottobre 2012

La vita vera e la follia della filosofia  

Nella sua replica del 23 settembre alle mie osservazioni al suo libro-in­tervista Educare al pensiero, Emanuele Severino critica la modalità in cui illustravo l’essenza del suo pensiero, segnato da un radicale dualismo tra filosofia e vita, pensiero e senso comune. Egli si richiama, in proposito, al dualismo giovanneo tra la luce e le tenebre quasi a confermare, attra­verso l’analogia con la posizione religiosa, la sua prospettiva. In realtà, com’egli in qualche modo concede, la sua visione è assai più cupa di quella cristiana. Il mondo come terra della Follia, di cui egli parla, non è semplicemente il mondo contrassegnato dal peccato; è il mondo come peccato, come errore, illusione. Questo peccato, nell’ottica scho­penhaueriana che segna il sentire severiniano, si chiama principium indi­viduationis, individualità, persona, singolarità, volontà. La struttura ori­ginaria, che costituisce il nucleo teoretico dell’autore, è un sistema del­l’Uno-Tutto che, allo stesso modo dei grandi sistemi dell’idealismo tede­sco, tende ad assorbire i singoli come manifestazioni necessarie del gran­de Tutto. Il peccato diviene qui la divisione, la separazione, l’idea illuso­ria di essere un «soggetto personale», con una propria psicologia e per­sonalità. Da questo punto di vista il pensiero di Severino rappresenta un momento dell’anti-umanesimo contemporaneo, una tappa significativa di quella critica al soggetto che accomuna l’indirizzo strutturalista, la scuola heideggeriana, quella dei «maestri del sospetto» (Marx-Nietz­sche-Freud), che ha segnato il pensiero contemporaneo a partire dalla fi­ne degli anni Sessanta.

Il punto dolente di questa prospettiva è l’accordo tra la teoria e la vita. Se la filosofia dimostra la follia dell’esistere quotidiano, la illuso­rietà della nostra autocoscienza e della nostra volontà, allora è inevita­bile che il dualismo si risolva in monismo e lo sguardo sul mondo ap­paia, al filosofo che si identifica con il Destino, come uno scenario ba­rocco, un teatro di maschere che rende impossibile l’adesione sponta­nea alla vita.

Nella duplicazione tra l’Io trascendentale (vero) e l’io empirico (apparente) il filosofo si osserva vivere come dal di fuori. Come scrive ne Il mio ricordo degli eterni: «Le vicende della mia vita non apparten­gono a me in quanto io sono l’eterno apparire del destino, ma a me in quanto appartengo al grande sogno. Come eterno apparire del destino io guardo questa appartenenza, guardo il sogno che appare a me e di cui vedo l’errare. Come ogni altra, anche questa autobiografia appartiene a quel sogno. L’io del sogno è il narrante. L’io del destino guarda il narrante e la narrazione».

Di fronte a questo sdoppiamento, come è possibile – mi chiedo e chiedo a Severino – aderire ai propri atti, al proprio «sé» individuale, sapendo che sono illusori? Come è possibile amare o soffrire quando, nella conoscenza, il velo di maya del vivere appare come follia?

Si instaura qui un conflitto profondo, insanabile, tra verità ed amo­re. Un conflitto tra l’uomo Severino che, al pari di Agostino nelle Con­fessioni, piange la morte dell’amico – come ricorda nell’autobiografia –, e il filosofo per cui la morte è mera apparenza. Il pianto di Severino è qui il grido di contraddizione che l’esistenza lancia alla teoria.

Nel buddhismo, dove la dottrina educa al distacco e all’insensibi­lità, ciò sarebbe impossibile. Il nuovo buddhismo pretende, al contra­rio, che il filosofo sia oltreumano ed umano al contempo, che si conce­pisca fuori dalla sua egoità e continui a vivere come un io singolo. Una sintesi davvero «oltreumana», ottenuta al prezzo dell’immolazione del­l’esistenza sull’altare di una ferrea teoria della necessità.