A pochi giorni dalla scomparsa del cardinale Camillo Ruini, ho voluto ripercorrere con un articolo su IlSussidiario.net una stagione decisiva della Chiesa italiana: quella del cosiddetto “progetto culturale”, nato negli anni successivi alla fine della Democrazia Cristiana e destinato a segnare profondamente il rapporto tra cattolicesimo, politica e società. Attraverso la rilettura di un libro ormai classico di Sandro Magister, provo a mettere in luce le intuizioni, le ambizioni e anche i limiti di una strategia che ha accompagnato la Chiesa italiana nel passaggio dalla stagione dell’unità politica dei cattolici all’epoca della loro diaspora.
IlSussidiario.net, 18 giugno 2026, CHIESA EXTRAPARLAMENTARE | Il progetto culturale-politico del cardinal Ruini (Massimo Borghesi)
Il cardinale Camillo Ruini è morto la sera del 16 giugno a Roma, a 95 anni. Ha presieduto la Conferenza episcopale italiana dal 1991 al 2007, il mandato più lungo nella storia dell’istituzione, e nello stesso periodo, fino al 2008, ha retto anche il vicariato della diocesi di Roma. È stato uno dei protagonisti della Chiesa italiana dove ha lasciato un segno profondo accompagnando, con la sua presenza, due pontificati: quello di Giovanni Paolo II e quello di Benedetto XVI.
Per inquadrarne la prospettiva è utile, ancora oggi, un volume del 2001 di Sandro Magister: Chiesa extraparlamentare. Il trionfo del pulpito nell’età postdemocristiana. In esso il vaticanista de L’Espresso offriva un’analisi, accurata ed intelligente, della dinamica e delle strategie ecclesiali che, a partire dal 1992-93, avevano accompagnato e poi seguito il collasso e la diaspora democristiana in Italia.
La lettura prendeva l’avvio da una sorta di paradosso: “C’è un mistero che si aggira per l’Europa. Cresce la Chiesa come attore politico, eppure spariscono l’uno dopo l’altro i suoi partiti”. Questa perdita era vissuta dalla gerarchia senza apparente travaglio. In Germania, si era avuto il passaggio da Helmuth Kohl alla CDU liberal di Angela Merkel, una sorta di mutazione genetica; in Polonia era manifesto il fallimento del modello cattolico-politico di Lech Walesa; in Italia l’elettorato democristiano era confluito, per buona parte, in Forza Italia.
La Chiesa, da parte sua, rinunciava al partito dei cattolici o, comunque, dimostrava di sapersi duttilmente adeguare alla sua scomparsa o metamorfosi. Questa smobilitazione non indicava, però, un ritrarsi in una dimensione “impolitica”. Per Magister:
“Chiesa senza partito non significa Chiesa che non fa politica. Giovanni Paolo II ha ridato voce all’opposizione cattolica in forme rinnovate rispetto a quelle ottocentesche. Ma dell’antico nucleo intransigente ha conservato il tratto originario: l’attivarsi della Chiesa in prima persona. Sola. E forte perché sola. Senza interposte milizie o strumenti. Senza rappresentanze o deleghe. Il rapporto che il capo della Chiesa intrattiene con il popolo cristiano, dopo Giovanni Paolo II, non è più mediato. È diretto” (cit., p. 7).
È un rapporto che passa attraverso il “pulpito”, cioè la potenza dei mass media.
“Quella del pulpito è metafora potente, sulla quale Giovanni Paolo II docet. Questo Papa ha scosso il mondo semplicemente con le sue parole e i suoi gesti nudi e crudi. Non le arti diplomatiche, non i concordati, non i manifesti politici. E neppure i movimenti: Opus Dei, Comunione e liberazione, focolarini, carismatici, neocatecumenali e simili. Con Giovanni Paolo II la Chiesa ha scoperto che è tanto più forte sullo scenario del mondo quanto più è extraparlamentare. Senza partito per essere super partes” (cit., p. 12).
Questa strategia era contrassegnata, secondo il vaticanista, da un sensibile mutamento rispetto a quella, propria degli anni 80, incentrata sulla ripresa e valorizzazione del movimento cattolico. Di fronte ad un comunismo ancora apparentemente potente, la Chiesa indicava allora nel cattolicesimo sociale, nei movimenti, nelle associazioni, il soggetto rigeneratore della società e dello stesso partito dei cattolici. Era la via indicata da Giovanni Paolo II nel convegno ecclesiale di Loreto del 1985. La Chiesa non entrava direttamente nella mischia ma indicava i termini del rinnovamento “morale” del Paese.
Nel 1991 la Cei pubblicava Educare alla legalità. Era il manifesto della rigenerazione morale della politica. Il documento precedeva il processo di Tangentopoli in cui un’intera classe dirigente, quella che politicamente aveva vinto sul comunismo, veniva messa alla gogna e indotta ad una sorta di suicidio purificatore.
Esso arrivava troppo tardi o, forse, al contrario, contribuiva a rendere propizio il tempo per la condanna morale. Da questo punto di vista, senza imputare alla Chiesa responsabilità dirette, si poteva pensare, secondo Magister, che i passi da essa compiuti in extremis,
“invece che rianimare la Dc, ne hanno in realtà affrettata la fine. L’ultima stagione del partito, prima del definitivo tracollo, è tutta celebrata all’insegna religiosa della penitenza. Il segretario è Mino Martinazzoli, tempra di cattolico tipicamente quaresimale. La leadership è impugnata dalla sinistra interna, che si arroga il primato della virtù. La volontà purificatrice cancella anche il nome di Democrazia cristiana e ripristina quello di Partito Popolare, ritenuto immacolato” (cit., 59) .
Il partito “puro”, immacolato, diventa succube, idealmente, della sinistra ex-comunista, da cui attende l’assoluzione, perdendo di sostanza politica. Si tratterebbe, secondo Marco Follini, della “rivincita postuma di Dossetti contro De Gasperi” (La Dc, ilMulino, 2000, p. 148). La conseguenza era la diaspora di tanta parte dell’elettorato democristiano che non si sentiva più rappresentato da un gruppo dirigente puritano e giacobino.
“Dopo aver vinto la guerra fredda, la DC del crepuscolo sentiva che ora stava perdendo la battaglia politica per i suoi peccati. Così finiva per credere che i peccati pesassero sulla bilancia politica più delle idee, e poco alla volta si acconciava a mettere da parte molte delle sue buone opinioni in cambio della promessa del suo riscatto morale. Sull’altare di un’etica smarrita il partito sacrificava alcune delle fondamentali ragioni che avevano indotto gli elettori a votarla. Ragioni che avevano avuto a che fare più con il suo ruolo che con la sua anima, più con il suo senso pratico che con la sua attitudine alla testimonianza” (Ibidem).
Il trionfo dell’etica, dell’ideologia etica, sanciva il declino della politica. La DC divenuta PPI, non più nazionale ma di parte, trovava il suo principio di legittimità non in sé stessa ma altrove, nella sinistra post-marxista. Per questo, nel contesto nuovo del post ’89, il partito dei cattolici non appariva più come il mediatore politico della Chiesa. Aveva perso quella duttilità che, da De Gasperi a Fanfani, Moro, Andreotti, gli aveva consentito di essere autonomo e al contempo utile al Vaticano in Italia e nel mondo.
Con la formazione dell’Ulivo e il governo Prodi, nel 1996, il distacco si era consumato. È nel marzo del 1995 che Ruini dichiara, al consiglio permanente della CEI, essere concluso il processo che aveva portato all’unità politica dei cattolici. La Chiesa rivendicava una sua equidistanza tra le forze politiche in campo. Il posto del partito dei cattolici viene ora occupato dal “progetto culturale”, progetto lanciato a Palermo, in occasione dell’incontro degli stati generali della Chiesa italiana, nel novembre del 1995. Rispetto a Loreto il quadro è profondamente mutato.
“La messa in mora del mondo cattolico è evidentissima. I dirigenti e i quadri delle associazioni sono fisicamente presenti, ma del tutto ai margini, così come erano stati estromessi dalla fase preparatoria. L’Azione Cattolica, le Acli, Comunione e liberazione, che dieci anni prima a Loreto avevano dominato il campo e duellato con clamore, sono invisibili”
(Magister, Chiesa extraparlamentare, p. 70).
Gli oratori, Piero Coda, Franco Garelli, Andrea Riccardi, sono scelti ad personam e non per i movimenti che dovrebbero rappresentare. Un ruolo significativo è svolto da Giorgio Rumi, cattolico non allineato, e dal laico Ernesto Galli della Loggia, ambedue nella direzione di Liberal, un mensile nato nel 1995 con l’obiettivo di favorire l’incontro tra cattolici e laici. A Palermo è il discorso di Giovanni Paolo II che fissa la direttiva.
“La Chiesa non deve e non intende coinvolgersi con alcuna scelta di schieramento politico o di partito, come del resto non esprime preferenze per l’una o per l’altra soluzione istituzionale o costituzionale, che sia rispettosa dell’autentica democrazia (cfr. Centesimus Annus, 47). Ma ciò nulla ha a che fare con una ‘diaspora’ culturale dei cattolici, con un loro ritenere ogni idea o visione del mondo compatibile con la fede, o anche con una loro facile adesione a forze politiche e sociali che si oppongano, o non prestino sufficiente attenzione, ai principi della dottrina sociale della Chiesa sulla persona e sul rispetto della vita umana, sulla famiglia, sulla libertà scolastica, la solidarietà, la promozione della giustizia e della pace”
(Discorso di Giovanni Paolo II alla Chiesa italiana per la celebrazione del III convegno ecclesiale, Palermo 23 novembre 1995).
Il progetto culturale della Chiesa italiana partiva da qui e diveniva, sotto la presidenza del cardinal Ruini, il criterio dell’unità dei cattolici nel momento in cui la diaspora politica li portava alla frammentazione. I contrasti, in seno alla Chiesa italiana, verteranno sulla “misura” dell’applicabilità dei valori cristiani, sui margini di tollerabilità del “male minore”, sullo spessore della mediazione politica.
Nell’esposizione che ne offre Magister, ad una posizione rigida, quale è rappresentata dal vertice della CEI e dall’Osservatore Romano, fa da controcanto la posizione più duttile del cardinal Martini. Diversità di metodo più che sui contenuti.
La prospettiva di Palermo è ripresa nel novembre 1999, a Napoli, nella 43esima “Settimana sociale dei cattolici italiani”. Qui è Antonio Fazio, governatore della Banca d’Italia, che tiene un discorso presentato dalla stampa come il manifesto del buongoverno voluto dalla Chiesa non per i soli cattolici ma per l’intero Paese. Gli altri protagonisti del convegno sono Lorenzo Ornaghi, Stefano Zamagni, Pierpaolo Donati.
È Donati che svolge la relazione portante, quella che dà veste teorica, sul piano politico, al “progetto culturale” del presidente della CEI. La tesi di fondo è data dal primato ideale della società civile sulla politica e sui partiti, primato che deve essere conquistato nelle nuove condizioni rese favorevoli dalla congiuntura storica. Si tratta di una riappropriazione che si accompagna, in qualche modo, ad un giudizio critico sull’esperienza democristiana. “Nel secondo dopoguerra – afferma l’autore – vi è stata una delega morale del mondo cattolico alla politica nella forma della delega a un partito, la Democrazia cristiana. Tale delega è sostanzialmente fallita, se e in quanto aveva come obiettivo lo sviluppo di una sfera pubblica capace di salvaguardare e promuovere i valori cristiani” (cit. in Magister, cit., p. 92).
L’esito di questo fallimento è la frantumazione della rappresentanza politica del mondo cattolico. Per Donati “Poiché questo processo è inarrestabile, la prospettiva del prossimo secolo è quella di una società civile che deve riappropriarsi in prima persona delle scelte morali, ed esprimere le indicazioni politiche di volta in volta e su soggetti politici che possono cambiare nel tempo (Ibidem).
L’autore proponeva cioè, una versione aggiornata del “patto Gentiloni” che già a suo tempo il settimanale cattolico Il Sabato aveva indicato, sia pure dentro un contesto e con finalità profondamente diverse (cfr. M. Borghesi, Presenti oltre gli schemi, Il Sabato, 25-31 ottobre 1986). Nel 1986 Il Sabato aveva proposto quella formula per sottrarsi all’“integralismo rovesciato” della segreteria democristiana di allora che usava strumentalmente dell’unità politica dei cattolici per soffocare ogni espressione di autonomia.
Diversamente, nel contesto post-democristiano, essa fissava il criterio dell’opzione politica in una sorta di decalogo di punti, qualificanti la dottrina sociale della Chiesa. La formula riproponeva, in qualche modo, quella già usata, nelle elezioni politiche del 1913, dal conte Ottorino Gentiloni, presidente dell’Unione elettorale dell’Azione Cattolica, secondo cui l’appoggio, da parte dei cattolici, ai candidati liberali era vincolato al rispetto di alcuni punti essenziali: piena libertà di associazione anche religiosa, difesa delle scuole cattoliche, istruzione religiosa nelle scuole di Stato, opposizione al divorzio, libertà di iniziativa economica anche per le associazioni religiose, maggiore giustizia sociale e fiscale, rafforzamento morale della nazione.
La Chiesa tornava, quindi, nel suo rapporto con la politica, ad una modalità che precedeva la formazione del Partito Popolare e della Democrazia cristiana.
Il progetto, nel vuoto ideale e politico lasciato dalla crisi delle ideologie, vedeva nel cattolicesimo la coscienza morale della nazione con, al centro, la figura carismatica del Papa. Era la ripresa dell’ideale giobertiano tanto caro allo storico dell’Università Cattolica di Milano Giorgio Rumi (G. Rumi, Gioberti, ilMulino, 1999). L’Italia, sotto la guida ideale del papato, diveniva, in Occidente, il modello dell’incontro tra cattolicesimo e liberalismo. Essa poteva riuscire là dove la Polonia post-comunista, indicata come un faro per la rinascita dell’Est, aveva in qualche modo fallito.
Politicamente il progetto sembrava restituire al “giobertiano” De Gasperi una vittoria postuma sul dossettismo. La stessa area della “Casa delle libertà” pareva avvicinarsi a questa prospettiva. In realtà, a ben guardare, il “giobertismo” di De Gasperi, l’incontro tra cattolicesimo e nazione, aveva nella DC il soggetto ineludibile per superare il contrasto tra guelfi e ghibellini. Donde la sua doppia resistenza agli interventi diretti del Vaticano in politica – l’operazione Sturzo – e all’integralismo dossettiano auspicante un governo democristiano senza alleati. Era la DC, come partito “nazionale” e non partito conservatore, il luogo della mediazione e della sintesi.
Il degasperismo senza la DC diveniva, nella prospettiva del liberalcattolicesimo, un pragmatismo in cui il moderatismo era elevato a religione. Era il cattolicesimo di Meda il quale, secondo Piero Gobetti, era “un cattolicesimo moderno, quasi modernistico, ma senza l’inquietudine e l’ansia religiosa” (P. Gobetti, La rivoluzione liberale. Saggio sulla lotta politica in Italia, Einaudi 1969, p. 66).
Ciò induce ad una serie di riflessioni che investono la portata e la praticabilità del “progetto culturale” così come viene proposto ai cattolici italiani.
È innegabile, infatti, che il progetto culturale ruiniano avesse una chiara valenza politica. Esso delineava una sorta di modello che, escludendo ogni forma di dialogo a sinistra, indicava nel paradigma americano l’ideale da cui partire per una sua declinazione in Italia. Ciò spiega gli interlocutori a cui esso si rivolgeva. Nel 1998 la Fondazione Liberal, nata con l’idea di fare da ponte tra il Partito Democratico della Sinistra e il Partito Popolare Italiano, si sposta a destra in direzione di Forza Italia con il suo presidente Ferdinando Adornato. Il modello a cui guarda, con il mensile Liberal, è il teoliberalismo americano (Cfr. G. Baget Bozzo, Mettiamo insieme S. Tommaso e Adam Smith, Liberal, febbraio 1997, pp. 58-59).
Sul piano ecclesiale la lettura americana della dottrina sociale, quella condotta dai teocon cattolici Michael Novak, Richard Neuhaus, George Weigel, trova eco nel progetto culturale che il presidente della CEI porta avanti nello stesso arco di tempo. Gli interlocutori laici che Ruini sceglie per il progetto culturale vedono in prima fila Angelo Panebianco ed Ernesto Galli della Loggia. Come rileva ancora Magister, attento osservatore dei mutamenti ecclesiali:
“Sullo stesso ultimo quaderno di Vita e Pensiero scrive, sul tema bollente della scuola, anche Angelo Panebianco. Che è un laico, ma in tutto concorde con Ruini e il papa sulla parità scolastica e tante altre cose. Panebianco, che è anche editorialista del Corriere della Sera, è il politologo non cattolico più stimato dal cardinale. Per due volte nell’ultimo anno lui e Ornaghi [prorettore della Università Cattolica] hanno incrociato le penne dalle rispettive tribune giornalistiche: lo scorso agosto con due coppie consecutive di editoriali alternati. Amichevolissimi. Convergenti nell’umiliare il pensiero cattolico progressista e nell’esaltare invece quello cattolico liberale di impronta anglosassone: ‘da Tocqueville a Lord Acton’. Un altro politologo laico caro a Ruini è Ernesto Galli della Loggia, anche lui editorialista del Corriere. E del settimanale Liberal. Che è un bel crocevia. Con la curiosa scritta, sotto la testata d’origine: “Un incontro tra cattolici e laici”. E con una terna di cofondatori che più ruiniana non si può: Galli della Loggia, Ruini e Ferdinando Adornato, il direttore. Liberal ha il quasi monopolio delle rare presenze pubbliche extraecclesiastiche del cardinale. Promuove convegni, lancia manifesti politici: l’ultimo, nei giorni scorsi, sulla parità scolastica. Tesse contatti con magnati dell’industria e della finanza. Il patron della rivista, Cesare Romiti, da sempre cattolico professo e con un debole per la grande politica, è anche lui un prediletto di Ruini”
(S. Magister, Il Vangelo secondo Camillo, www.chiesa.espressonline.it, 18 nov. 1999).
Alla fine degli anni 90 il cardinal Ruini sta tessendo la sua tela di rapporti che prefigura un mondo omogeneo a quello che sarà poi quello dei teocon italiani della prima decade del 2000. Il punto d’incontro? La battaglia sui valori etici in sede politica, l’accettazione piena del sistema capitalistico, l’adesione al modello americano. Come scrive ancora Magister: “E in tema d’economia? Anche qui Ruini ha le sue idee fuori dal coro. Il 1° ottobre, parlando ai professori della Cattolica, ha detto loro di togliersi dalla testa l’idea che il libero mercato necessariamente affami ‘le fasce più deboli delle popolazioni’. Musica per le orecchie dei liberisti puri, sia laici come Antonio Martino e Angelo M. Petroni, sia cattolici come Dario Antiseri e Lorenzo Infantino. In politica internazionale è un realista e su Avvenire ha dato sempre spazio al controcanto dei sostenitori della guerra contro la Serbia, nonostante la diversa linea vaticana. I pacifisti, quelli a senso unico, non li sopporta” (Ibidem).
Sul tema della guerra in realtà il “ruiniano” Magister stava forzando la mano e tendeva a esprimere più la sua personale opinione che quella del cardinale. In realtà le parole di Ruini, pronunciate il 24 settembre in occasione del direttivo della CEI risuonavano diverse. Le riportava Magister in un articolo il cui titolo era già un programma: Ruini: siamo tutti americani (chiesa.espressonline.it, 24 set. 2001).
“È fuori dubbio – affermava il cardinale – il diritto, anzi la necessità e il dovere, di combattere e neutralizzare, per quanto possibile, il terrorismo internazionale e coloro che, a qualunque livello, se ne facciano promotori o difensori. È però altrettanto importante e indispensabile che questo diritto-dovere sia esercitato non solo attraverso il ricorso alla forza delle armi – da mantenersi sempre il più possibile limitato, senza rappresaglie indiscriminate –, ma anche e principalmente adoperandosi per rimuovere le motivazioni e i focolai che alimentano il terrorismo o possono dargli luogo” (Ibidem).
Parole diverse da quelle ipotizzate da Magister. Il 16 settembre 2002 Ruini riferendosi a un possibile conflitto contro l’Iraq ribadirà la sua opposizione a “una guerra preventiva, che avrebbe inaccettabili costi umani e gravissimi effetti destabilizzanti sull’intera area mediorientale, e probabilmente su tutti i rapporti internazionali” (Cit. in G. Cardinale, Niente giustifica una guerra in Iraq, 30 Giorni, 11/12, 2002, p. 28)
La narrazione di un Ruini “guerriero” appartiene, quindi, alla penna di Magister. Su un punto, tuttavia, il vaticanista de L’Espresso aveva ragione: gli interlocutori “laici” del progetto culturale di mons. Ruini erano tutti vicini al mondo neocon, da Pera a Panebianco, da Galli della Loggia a Giuliano Ferrara.
Il direttore de Il Foglio, in particolare, farà del suo giornale il luogo di trasmissione dell’ideologia teocon in Italia, il luogo della sua traduzione intellettuale. Perfetta versione italiana del pensiero neoconservative, Ferrara è un paladino a oltranza della guerra americana contro l’Iraq e, al contempo, uno strenuo difensore delle cultural wars. Anche lui, al pari di Pera, ambisce a presentarsi come l’apologeta “laico” del pontificato di Benedetto XVI.
La lotta contro il relativismo etico e la difesa dell’Occidente cristiano e liberal-capitalistico è il punto fermo di una strategia che fa del suo giornale il punto di riferimento per la nuova destra cattolica filo-americana. Ferrara è, di fatto, uno dei principali interlocutori del progetto ambizioso coltivato dal presidente della CEI.
Questo portava a un singolare paradosso: nessuno tra gli intellettuali scelti come “reali” interlocutori del progetto culturale della CEI era cattolico. Erano “atei devoti”. La Chiesa appaltava il suo punto di vista sulla storia ad autori provenienti dal mondo liberal, ne riconosceva l’egemonia culturale e politica e otteneva, in cambio, la possibilità di intervenire e di interloquire con la pubblica piazza. Dopo gli anni 70, caratterizzati dall’egemonia marxista sulla coscienza cristiana, si passava ora a una posizione di subalternità ideologica alla destra liberal-capitalistica. In ambedue i casi era evidente la mancanza di un autentico pensiero cattolico capace di misurarsi criticamente con la storia.
Dal punto di vista tattico la strategia del cardinal Ruini ottiene un unico vero successo: la vittoria mediante astensione nel referendum del 12-13 giugno 2005 che chiedeva l’abrogazione della legge 19 febbraio 2004, n. 40, avente a oggetto “Norme in materia di procreazione medicalmente assistita”. Si tratta di una vittoria importante il cui merito va senza dubbio al presidente della CEI.
A fronte di questo successo rimaneva il prezzo pagato alla strategia culturale pensata a senso unico: la clericalizzazione della Chiesa e la rinuncia alla formazione di un laicato cattolico consapevole della propria storia e responsabilità. La Chiesa italiana diviene, a immagine dei teocon e su consiglio degli intellettuali de Il Foglio, una Chiesa blindata, concentrata sulle battaglie etiche, preoccupata del quadro politico e assente sulle questioni sociali, silenziosa sulla testimonianza missionaria.
La Chiesa italiana approfitta della congiuntura storica favorevole e si cala pienamente dentro la parte allora vincente. La tragedia dell’11 settembre, la lotta contro l’islam, la difesa identitaria dell’Occidente “cristiano”, gli Usa come paladini della cristianità ferita, la lotta parallela contro l’islamismo e il relativismo, l’alleanza con il fronte del liberalismo etico, sono altrettanti motivi che si saldano in una Weltanschauung le cui fondamenta sono opera proprio dei teocon che siedono nelle stanze del potere, a Washington e non a Roma (M. Borghesi, La Chiesa tra ideologia teocon e “ospedale da campo”, Jaca Book, 2021).